按學界許多人的觀點，新文化運動與五四運動是兩個概念，后來合成一個，文化事件與政治事件聯(lián)系起來，內(nèi)容就駁雜了。新文化運動一開始只是少數(shù)人的自言自語，在北京大學的多元格局里只是一種聲音。沒有五四事件，新文化思想不會那么快覆蓋到社會上去，于是與民族的命運聯(lián)系起來。今人議論五四，褒貶不一，最有爭議的乃其激進主義，似乎這種偏激的選擇有著巨大的負面后果。其實這是個復雜的話題，討論新文化運動，自由與民主話語背后存在的民族生存的焦慮，是不能不考慮的。五四新文化運動，既有政治的因素，也有純粹學理的推演，開始還僅僅是啟蒙式的吶喊，后來與現(xiàn)代國家的理念糾葛在一起，內(nèi)蘊就開闊了。這涉及到那個時期世界的格局，以及知識階層的情緒走向。民族生存的危機背后，是文化的危機，人們試圖在擺脫落后愚昧的現(xiàn)狀后，再造文明，于是一個轟轟烈烈的革命拉開了序幕。明亮的與灰暗的，進取的與保守的，理性精神與非理性沖動匯聚一體，熱烈而悲壯。后來知識階層分化成左右翼，出現(xiàn)自由主義與馬克思主義的分歧與對立，都能在當初的運動里找到因子。精神的火照亮了暗夜，也燒毀了家園。一個在烈火中渴望涅槃的民族，進入了漫長的坎坷的現(xiàn)代化之路。我們今天討論新文化運動與五四運動，不能不看到其中復雜的邏輯關系與因果關系，在這個層面來看那個時代的各種思潮，也許能更具歷史的精神。

個性主義與新生活

新文化運動提倡個性主義，開始還停留在翻譯和新詩寫作的層面。后來向生活挺進，出現(xiàn)社會運動的跡象。尊個人而張精神，是那個時代激進人士的一個傾向。魯迅在五四前就提倡“立人”的觀念，這是從尼采那里引進的觀點。他從歐洲的歷史中發(fā)現(xiàn)，凡是能沖破舊的枷鎖，高揚個性的叛逆者，才能進入精神的高地。魯迅考慮個性精神，基本上是從擺脫奴役的角度出發(fā)的一種自救。他覺得傳統(tǒng)文化使人成為牢籠里的囚犯，漢代以后，精神的自由被限定了，解決的辦法只能是從個性解放開始。《新青年》創(chuàng)辦的時候，個性意識已經(jīng)在許多讀書人那里形成共識，陳獨秀的視野似乎更為開闊，也是贊成這樣的個性精神的，他和魯迅一樣懂得，從人性的深處開掘精神的潛能，才能使人從一種僵硬的思想里解放出來。沒有個性主義，民主和科學就無從談起。但他對個性精神的強調，是從民本的角度出發(fā)的。早在1915年《敬告青年》里就指出，青年的理想應是“自主的而非奴隸的，進步的而非保守的，進取的而非退隱的，世界的而非鎖國的，實利的而非虛文的，科學的而非想象的。”要做到此點，就必須興教育，興教育就必須有“不依他為活”、“順性率真”的獨立精神的培育。這是個順理成章的理念。胡適、李大釗、錢玄同、周作人在當時都肯定個性意識的價值?！缎虑嗄辍匪罅糠g的域外小說與戲劇，閃爍的也恰是這類思想意識。

《新青年》的翻譯作品對個性精神的高揚起到很大的作用。陳獨秀、胡適、周氏兄弟的譯文，其實都隱含著很特別的思想，有溫和的學理，詩人的激情，還有沖破舊道德枷鎖的反叛者之音。那些作品以獨立的個人對抗庸眾，以生命欲求撞擊倫理之墻。像易卜生《娜拉》對女子解放及對個性的伸張，是極為動人的。作者曾是一個無政府主義者，對社會壓抑人性的一面一直持批判的態(tài)度，他對假道德、奴隸性、虛偽話語的厭惡，都深深感染了五四前后的青年。胡適與魯迅都對其作品有過很高的評價，并把易卜生的問題意識轉化為中國人的問題意識，發(fā)表了許多鮮活的見解。《新青年》所譯介的關于婦女問題、貞操問題、性心理學問題、科學史問題、俄國革命問題等文章，既是知識性的文本，也是個性化的言說，這些域外的學說與思想對個性的提倡起到很大的作用。我們從錢玄同、劉半農(nóng)、高一涵、傅斯年等人對科學與民主理念的呼應里，可以看到新思潮對人們的深切影響力。洋人的學說，已經(jīng)深入到許多人的血液里了。

像魯迅這樣的人對個性主義的闡釋，是與對國民性的批判聯(lián)系在一起的。他在作品里表現(xiàn)的果敢和自由，完全沒有偽飾的痕跡。個性的出現(xiàn)，不得不清理舊物，批判民族精神的惰性自然就擺在人們的面前。在《新青年》早期文字里，他感嘆中國沒有“個人的自大”，只有“合群的愛國的自大”。后者是庸眾里的黨同伐異，戕害著個性的發(fā)展。中國人主奴一體現(xiàn)象，自欺自賤，麻木不仁，不敢正視現(xiàn)實等根性，必須通過個人潛能的張揚與人道的方式加以改造才有可能改變。魯迅的小說也折射著這一思路，他在《阿Q正傳》描述的民族根性，集中體現(xiàn)了那一代人對民族文化的哀其不幸、怒其不爭的憂患之情。

在對國民性的批判聲中，新生活理念開始在知識階層出現(xiàn)。新思潮并不是非理性的同名詞，在激進的言詞里，各種學說一擁而入。無政府主義、實驗主義、馬克思主義、新村主義給人諸多的驚喜。人們意識到輸進學理、再造文明的重要性。李大釗發(fā)現(xiàn)了俄國革命的價值，希望建立俄國那樣新生的世界。周作人考察日本的新村以后，認為那種各盡所能的互助式生活方式頗有意義。胡適則希望能走美國的路，他后來在《非個人主義的新生活》里，指出真正的個人主義不是利己的自私自利，而是要有獨立的思想和負責任的向善之心。建立新的生活，就必須從改造社會開始，有為社會服務的進取心。

但如何建立新生活上，人們的認識并不一致。那時候馬克思主義、基爾特社會主義、國家主義、無政府主義、工團主義都有自己的市場。周作人從自己介紹的新村的理想里，意識到日本的新村是“個人主義的生活”，解放了個人，才能解放社會。新村的存在，一是互助，一是個人得到充分的發(fā)展。這個思想對年輕的毛澤東有過很大的吸引力。但胡適在當時卻有不同的看法，他覺得新村的出現(xiàn)有些逃逸社會的因素，“改造社會從改造個人做起”，其實不能解決根本的問題。他認為“個人是社會上無數(shù)勢力造成的”，“改造社會須從改造這些造成社會，造成個人的種種勢力做起”，“改造社會即改造人”。至于李大釗、陳獨秀，也有類似的看法。李大釗在《平民主義》一文里，就主張建立聯(lián)邦的世界，將來世界的組織，應是聯(lián)邦的組織。新的生活如何建造，不僅五四那代人在爭論，直到幾十年后，它依然困擾著中國的知識界。這樣的時候，個性主義與民族主義、國家主義、集體主義等思潮就復雜地交織在一起了。

在激進主義的背后

中國的讀書人本來是很溫和的。晚清的時候，一批秀才造反，乃因為專制王朝不肯改革，于是革命大旗高舉，出現(xiàn)了孫中山、章太炎那類的英雄。民國政府建立后，袁世凱專權，孔教復出，士大夫文化滲入民國政體，陳獨秀、胡適、李大釗等不滿意于此，才有了后來的新文化運動。民主與共和，在那時候是新名詞，可是大講此話的人，腦子里還是舊的那一套。惰性的力量在那時過于強大，改革一寸，后退半步，用魯迅的話說，移動一下椅子都要流血。陳獨秀深切感受到問題的嚴重性，所以他主張有一種“抵抗力”，和舊的頑固存在相抗衡。要抗衡，就不能中庸的樣子，有時不得不說極端的話。錢玄同深味此點，他積極為《新青年》出力，支持陳獨秀，動員作者，意在打破士大夫話語方式。遠離士大夫語氣，就要有新思維，那就是以民主科學為口號，把個性主義與啟蒙理念高揚出來。陳獨秀的語言在那時候是摧枯拉朽式的，胡適完全是人道主義式的、具有溫情的叛逆色調。魯迅則告別舊文人的舊俗，直指人的內(nèi)心隱秘，說出世間的大哀涼。所以《新青年》在那時候表現(xiàn)出奇異的風格，一是視野開闊，有世界性的眼光；二是遠離虛幻的神秘主義與道學氣，用現(xiàn)實主義的態(tài)度對待民族問題，不回避矛盾；三是以個性主義代替集權意識，以懷疑眼光看世俗理念。這些人的文章，撕去了人性的偽裝，道出了民眾的疾苦，不僅政客無法接受，連士大夫者流也認為是一個問題。所以，那時候林紓等人的反擊與不滿是極為自然的事情。陳獨秀受過責難，胡適接過恐嚇信，新舊間的對立是一開始就存在的。

《新青年》同人背負的罪名是激進，因為他們不僅批判了孔教，也批判著國民的劣根性。阻礙社會進步的，恰是這樣的力量。李大釗在1919年《每周評論》第六號刊發(fā)的《過激乎？過惰乎？》就感嘆：“有了進步的舉動，人就說是過激，因為他是在惰性空氣包圍的中間。其實世間只有過惰，哪有過激！不說是自己過惰，卻說人家過激，這是人類的劣根性。”應當說，在新文化運動初期，保守派的力量是很大的。即使是北大這樣的地方，舊學的勢力也相當可觀。而陳獨秀、胡適那些人，不過是少數(shù)派。我們現(xiàn)在從《知堂回想錄》、《潮流與點滴》諸書里，能夠感受到那時候的一絲情形。

知識界保守力量對新文化的抵觸，在那時候很有勢力，不僅舊學的人反對之，一些留洋者的觀點也與陳獨秀、胡適等人相左。胡先骕就公開批評陳獨秀等人過于偏激多為謬說。而梅光迪則侮之為“偽學”，說新文化乃欺世盜名而已。這些觀點和林紓那類舊式文人的看法的合流，給新文化的倡導者很大的阻力。知識階層對陳獨秀、胡適等人不屑一顧的態(tài)度也激發(fā)了《新青年》同人的憤慨，他們談論對社會與傳統(tǒng)文化的態(tài)度，就不得不用更為激越的語言。錢玄同主張廢除漢字，魯迅說孔教吃人，胡適大談充分的世界化，是在一個極為壓抑的環(huán)境下產(chǎn)生的特殊的言語。既有策略，也有自我的涂飾與夸張。故意抹黑守舊的文人也是有的，也有意無意地將對手妖魔化。陳獨秀、胡適與周氏兄弟的選擇，難說沒有偏執(zhí)的地方。比如陳獨秀獨斷的話語方式，就引起同人的不滿，在如何對待“他人的自我”這個問題時，彼此間的意見也并不統(tǒng)一。

不過《新青年》同人的主體意識還是得到一些知識階層的支持的。黃宗培在致胡適的信中就說過：“頃聞滬上新聞，舊黨反動已露端倪，以中國社會與政界之黑暗，彼輩何種手段不敢使用，愿先生鼓勵勇氣與群魔戰(zhàn)，以期打破此黑暗地獄，取中國各種現(xiàn)狀而新之，此百世之功也。即或不幸而至于以此身殉真理，亦足為世人尊敬。”五四的前輩用斗士的精神對抗舊的傳統(tǒng)，實在是有其社會基礎的。無數(shù)青年成了他們的有力支持者。我們現(xiàn)在從北京之外的各地報刊的青年文章里，能夠感到彼時的各類響應。當5月4日的游行傳遍四野的時候，《新青年》獲得了空前的聲譽。人們那時候才意識到，個性精神是多么重要。后來巴金、郭沫若等人在作品中對五四精神的回應，證明了其力量的不可低估的價值。

無法割斷的傳統(tǒng)

批判新文學的提倡者們過激，把祖宗的好的東西丟掉，那其實是簡單的思維。中國文化很少有個人，人與人間的主奴關系，造成了民眾的普遍奴性。要解放這奴性，就必須從清算孔教開始?！缎虑嗄辍放诖蚩准业?，是一個必然的過程。新文化建立的是個人化的話語方式，孔子那一套卻是把個人囚禁起來的東西，或者不妨說，在被專制者利用后，成了愚民政策的工具。袁世凱搞復辟的前后，就大尊孔子，他是絕不同意人本主義的新價值學說的。要建立人的文學，不能不批判孔子，要有民主的意識，也不能不從清理孔教做起。

五四那代人都是熟讀孔子的。他們內(nèi)心的孔子和官方提倡的那個孔子總是有些區(qū)別。李大釗在《孔子與憲法》、《自然的倫理觀與孔子》里就說，孔夫子的那一套是過去的東西，隨著時代的進化，已經(jīng)不適用于今人了。他指出：“余謂孔子為歷代帝王專制之護符，聞者駭然，雖然無害也?？鬃由趯Ｖ浦鐣?，專制之時代，自不能不就當時之政治制度而立說，故其說確足以代表專制社會之道德，亦確足為專制君主所利用資以為護符也。歷代君主，莫不尊之祀之，奉為先師，崇為至圣。而孔子云者，遂非復個人之名，而為保護君主之偶像矣……故余之掊擊孔子，非掊擊孔子本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕刻之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”這與魯迅后來在《在現(xiàn)代中國的孔夫子》的觀點是沒有兩樣的。魯迅非孔很是猛烈，以控訴的筆法為之，有悲慨之氣。但他偶然講到論語里的片段，并非都是惡語，也有欣賞的地方。相比較他們的言論，胡適對孔子的考察，就很有學理意味。他在《說儒》等文里的觀點，完全是中正平和的，可以說是很有代表性的。胡適眼里的孔子學說，不過是百家的一種，后人將其過分的夸大，反將別類的存在忽略了。陳獨秀在談到孔教的時候，認為其根本問題是不合時宜，與現(xiàn)代人的思想與生活相去甚遠。他在《新青年》三卷一號答讀者來信時說：“孔教為吾國歷史上有力之學說，為吾人精神上無形統(tǒng)一人心之具，鄙人皆絕對承認之，而不懷絲毫疑義。蓋秦火以遠，百家學絕，漢儒獨尊儒家，厥后支配中國人心而統(tǒng)一者，惟孔子而已。以此原因，二千年來訖于今日，政治上、社會上、學術上，遂造成如斯之果。設若中國自秦、漢以來，或墨教不廢，或百家并立而競進，則晚周即當歐洲之希臘，吾國歷史必與已成者不同。”陳獨秀不滿的是獨尊儒術的一元化思想，倡導百家氣象。我們看《新青年》，在主張上并不都同，學說也各有千秋，這種多元的意識，其實為思想解放打下了深切的基礎。

新文化運動的非孔，是基于孔教對現(xiàn)代中國人個性的戕害的現(xiàn)實?？捉套屓顺墒ィ潜厝皇蛊胀ㄈ诉M入虛假的精神里，偽道學就出現(xiàn)了；孔教讓人遵守秩序，其結果是造就了無數(shù)的奴才；孔教只注意倫理中的人生，自然把人的智性生長之路隔斷了。五四那代人批判孔子學說，基于以下幾點原因：一是其禁錮了人的創(chuàng)造欲，使人將視野放到了人倫之間，沒有個性的伸張。二是閹割了“愛智信勇”的存在方式，精神不得放達；三是不懂得人性是自然的意志，人的戀愛、結婚也是自然的過程，長幼之間，男女之間，本非主奴關系，人生而平等。世間本來應是幼者為本位，可是我們卻把它顛倒了，造就了無數(shù)家庭悲劇；男女是同樣的生命，可是女子在相當長的時間沒有自己的地位。讀書是益智的，而社會卻讓人在八股考試里將人的創(chuàng)造力消耗到無味的教條里。要解放青年，解放婦女，在文化上不打倒孔家店是不行的。個性主義文化，人的文化，就必須任個性而排眾數(shù)，揚個性而張精神。這些，在孔老夫子那里是找不到的。

在《新青年》雜志上較為活躍的張申府后來在回顧五四新文化運動的歷史時說：“就拿五四時代的啟蒙運動來看，那時有兩個頗似新穎的口號，是打倒孔家店，德塞二先生。我認為這兩個口號不但不夠，且亦不妥……至少就我個人而論，我以為這兩口號至少都應下一轉語，就是：打倒孔家店，救出孔夫子；科學與民主，第一要自主。”張申府這個補充，其實在胡適、周作人那里早就做到了。五四新文化人，在對傳統(tǒng)的態(tài)度上，都不是民族虛無主義。陳獨秀出版過《字義類例》，胡適有《中國哲學史大綱》，魯迅寫過《中國小說史略》，整理過《嵇康集》，錢玄同與劉半農(nóng)都有關于語言學的文章。胡適的身上未嘗沒有儒風，周作人就說自己是非正宗的儒家。那一代人對儒家的反抗及無法擺脫儒家思想的苦境，都印證了他們和傳統(tǒng)無法割斷的聯(lián)系。而在新文化的傳播中，他們把古老文明的有價值的東西也激活了。

“自他兩利”的境界

魯迅在新文化運動中的激進態(tài)度，不亞于陳獨秀、錢玄同等人。他的小說對現(xiàn)象界的顛覆，是極為慘烈的。但就是這樣激烈的人，在思想背后卻有很是柔軟的東西。他的言語看似激烈，其實都是有界定的，不是隨意的傾吐。

比如他說過，“人各有己”，但接著說，“自他兩利”。各有己，是強調個人的重要，可是在人與人之間的關系上，就要彼此互利，不是主奴的關系。陳獨秀、胡適也是這樣，他們在極端激烈抨擊傳統(tǒng)文化的時候，總還小心翼翼地呵護傳統(tǒng)中被忽略的弱小的存在。在整個新文化運動里，除了個別人的個別言行較為激烈外，在深入探討問題時，他們思想表現(xiàn)出較為理性的一面。比如同是講個性主義，胡適還強調社會的責任感。他在《易卜生主義》一文既肯定了個人的精神，也強調了擔當意識。“發(fā)展人的個性，需要有兩個條件，第一須使個人有自由意志。第二須使個人擔干系，負責任”。他十分贊佩易卜生從無政府主義向世界主義的轉變，在作者看來這是個性精神張揚的落腳點。蔣夢麟在那時候也說過類似的話，他在《北京大學開學演說詞》里談到古希臘注重個性主義的意義，希望北大也是培養(yǎng)個性的園地，為社會造福。個性是前提，為人間服務是目的。五四的激烈言辭背后的大愛意識，是深藏其間的。

最為偏激的錢玄同，在那時候主張廢除漢字，打倒孔家店，其言行多為今人所詬病。但是細讀他的文字，內(nèi)中有一股熱力，散出他的愛意。在《保護眼珠與換回人眼》一文，他一方面將舊文化視為“糞普”，另一方面有濃烈的責任感，“愿我可愛可敬的支那青年做20世紀的文明人，做中華民國的新國民”。錢玄同言行一致，為了弘揚個性精神，保持思想的清潔，在道德上恪守著戒律，不與舊俗為伍，為同人們所稱道。周作人曾稱贊錢玄同與蔡元培是民國中少有的思想家，其實是看重他們的道德操守的。

新文化運動的社會關懷體現(xiàn)在許多方面。李大釗對新文學的理解，很有精神的暖意。他在《什么是新文學》一文里說，“我們所要求的新文學，是為社會寫實的文學，不是為個人造名的文學”。在他看來，刻薄、狂傲、狹隘、夸躁都不是新文學的精神內(nèi)核，“宏深的思想、學理，堅信的主義，優(yōu)美的文藝，博愛的精神”才是應有之義。魯迅后來評價李大釗時說，他儒雅、樸質，不計較個人利益，乃無私之人。他的遺文是“先驅者的遺產(chǎn)，革命史上的豐碑”。魯迅把李大釗看成殉道者，這種殉道的精神不就是普度眾生的大愛么？

五四新文人在他們慷慨激昂的文字后，輻射出的是民族之愛與人類之愛。今天我們看他們的言行，有的也許過激，甚或謬誤，但就主體來看，那種高揚個性的仁慈精神和無畏的犧牲意識，乃民族自救的一次偉大的選擇。我們的民族在這次巨變中開始換血，有了新生的吶喊。此后腐朽的存在被一點點揚棄了，人道的與博愛的思想在慢慢地滋長著。沒有這一次思想解放運動與啟蒙運動，后來的中國的路是不可想象的。今天走在現(xiàn)代化之路的人，其實都在分享前人的果實。對此，我們這些后人應對他們?nèi)乱庋伞?/p>