梁漱溟在中國思想文化領(lǐng)域有著突出的貢獻，后人了解梁漱溟，莫過于當年在延安他與毛澤東就“如何建設(shè)一個新中國”進行辯論，針對西方社會“個人本位”、“階級分化”的特點，梁漱溟提出了他認為的更加符合中國社會現(xiàn)實的“倫理本位”、“職業(yè)分途”的觀點。當時的毛澤東則十分強調(diào)階級和階級斗爭的作用，梁漱溟不同意的正是這一點。他認為，外國的中古社會，貴族與農(nóng)民階級對立鮮明，但中國的中古社會貧富貴賤不鮮明、不激烈、不固定。有句老話叫：“朝為田舍郎，暮登天子堂；將相本無種，男兒自當強。”因此中國社會階級分化和對立也就不鮮明、不激烈、不固定。根據(jù)這種分析，梁漱溟提出“倫理本位”、“職業(yè)分途”。“倫理本位”是指中國家庭和社會的重要原則，像父慈子孝，兄友弟恭，夫妻相敬，親朋善友等等，即注重義務(wù)；“職業(yè)分途”，就是社會分工，人人盡責，做好本行，則社會就能穩(wěn)定、發(fā)展。即便當時兩人也相持不下，誰也沒有說服誰。

斯人已去，在此我們無意充當歷史的審判官，但深受了幾十年“左”的路線之害，特別是經(jīng)歷了十年“文革”噩夢，我們對階級斗爭學(xué)說，對階級斗爭擴大化可能造成的惡果，已經(jīng)有了深刻認識，對時下社會上一些權(quán)錢交易、官商勾結(jié)更是深惡痛絕，在此基礎(chǔ)上，對梁漱溟“倫理本位,職業(yè)分途”似乎也有了一些新的體會。歷史唯物主義告訴我們，我們討論所有的問題都不應(yīng)離開特定的歷史語境，認真梳理、審視、研究梁漱溟的思想歷程，從歷史的、辨證的視角重新審視梁漱溟的“倫理本位,職業(yè)分途”思想，對廓清中國現(xiàn)當代思想史、文化史，仍然具有重要意義。

從歷史的維度審視“倫理本位，職業(yè)分途”

梁漱溟的重要思想集中體現(xiàn)他在五四新文化運動后期發(fā)表的《東西文化及其哲學(xué)》，以及在國共兩黨激烈沖突時出版的《中國文化要義》等著作中?！稏|西文化及其哲學(xué)》以大無畏的勇氣批評新文化運動“向西走”的不對，公開宣稱他就是要“向東走”，宣稱世界未來有待于中國文化的復(fù)興；《中國文化要義》基于他對中國社會實際的觀察與研究，提出中國社會的基本特征是“倫理本位，職業(yè)分途”，以此否定階級斗爭理論，認為自己多年來進行的鄉(xiāng)村建設(shè)才是中國的惟一出路。甚至直到1950年代中期，梁漱溟這一信念都不曾動搖。然而，我們看到，經(jīng)過幾十年的“思想改造”， 1980年梁漱溟與艾愷對談的時候，他對自己思想文本的解讀已經(jīng)不是依據(jù)先前的信念，與研究者的觀察也大相徑庭。他不再堅持“向東走”，不再反對“向西走”，相反，連他自己都有到歐美走走的意思不斷流露。在對自己先前著作進行評價時也不再像先前那樣自負。尤其耐人尋味的是，在塵封70年后出版的遺稿《中國文化的命運》中，我們看到的仍然是他在重新闡釋中國民族性的缺點、中西社會構(gòu)造的不同、“倫理本位，職業(yè)分途”等老問題，可見他對中國社會的基本認識并沒有變化，他的學(xué)術(shù)立場并沒有隨著中國社會轉(zhuǎn)型而轉(zhuǎn)變，由此我們有必要重新審視“倫理本位，職業(yè)分途”等老問題。

梁漱溟早年通過他在山東農(nóng)村的實地考察，并結(jié)合對中西社會內(nèi)在結(jié)構(gòu)差異的比較研究，從歷史、現(xiàn)實、未來等幾個切入點對中國社會特殊形態(tài)進行了剖析，并以此作為中國前途當然選擇的根據(jù)。梁漱溟認為“中國非一般國家類型中之一國家，而是超國家類型的。”與其稱為國家，不如將其作為以倫理關(guān)系為紐帶，以倫理情誼為主要維系手段的“文化共同體”。這與西方以個人為本位，以集體利益和集體生活為必要手段并作為個人賴以生存的公共基礎(chǔ)不同，中國人整體意識和對整體利益的關(guān)注則貫徹在動態(tài)的人倫關(guān)系之中，由此也導(dǎo)致了公共意識的淡漠和公共生活的松弛?？梢哉f，西方人始終在集團生活和個人權(quán)利兩個端點的矛盾糾葛中進行選擇。中國人由于缺乏集團生活或公共生活也就無從映現(xiàn)個人問題，當然也避免了個人與集團之間的緊張和沖突。中國表面上松散形式的背后卻有著以文化認同為內(nèi)在根據(jù)的自我調(diào)節(jié)力和凝聚力。以職業(yè)分途代替階級對立，特別是以義務(wù)為出發(fā)點的道德調(diào)節(jié)，實際上是建立在對人性自信基礎(chǔ)之上，并充分弘揚了人類的道德可能性。中國哲人的早悟及其文化的早熟，特別是其社會模式的設(shè)計，恰恰代表了人類的未來。它不僅為以倫理為本位組織社會和以德治國提供了理論根據(jù)和現(xiàn)實可能性，更為重要的是，印證了中國社會的現(xiàn)代選擇只能以此為參照系有所損益而別無他途。梁漱溟認為中國人的國家觀念實際上是家庭或家族關(guān)系的某種放大，因此從理念上沒有利益的沖突和關(guān)系的對立。在對外關(guān)系上，則表現(xiàn)為對抗性的缺乏。與其說國力的角逐，不如說是更關(guān)注文化上的認同。而所謂“天下”者，在更準確的意義上，是一個文化共同體的概念。中國歷史上的“常被異族蹂躪，是其失也；蹂躪我者不久便同化，是其得也……蓋其結(jié)果，常增加‘中國人’之組成分子，而其所謂‘天下’之內(nèi)容，乃日益擴大也。”梁漱溟認為，中國之所以如此，是基于“理性”的選擇并選擇了“理性”。

在社會與個人相互關(guān)系上梁漱溟認為，中國與西方社會有很大的差異，中國的特殊性就在于從家庭出發(fā)而不止于家庭，是以倫理關(guān)系組織社會。一切不僅在“理”中，更在“情”中。“必須用‘倫理本位’這話，乃顯示出中國社會間的關(guān)系而解答了重點問題”。人生將始終在相互關(guān)系中生活或其本身就表現(xiàn)為諸多關(guān)系。這種種關(guān)系，就是種種倫理。家人父子是其天然的基本關(guān)系，故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姐妹。長大以后，夫婦、子女、宗族、戚黨遂由此而生。在社會上，于教學(xué)則有師徒；于經(jīng)濟則有東伙；于政治則有君臣官民；遇事相互扶持，則有鄉(xiāng)鄰朋友?？傊?，隨著一個人年齡的增長和生活面的拓寬，漸有其四面八方若近若遠數(shù)不盡的關(guān)系。是故“倫理始于家庭，而不止于家庭。”倫理關(guān)系，既是情誼關(guān)系同時也是相互間的一種義務(wù)關(guān)系。“每一個人對于其四面八方的倫理關(guān)系，各負有其相當義務(wù)；同時，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對他負有義務(wù)。全社會之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相聯(lián)鎖起來，無形中成為一種組織。”

倫理本位的社會在經(jīng)濟上表現(xiàn)為：財產(chǎn)既非個人私有亦非社會所有，而是“共財”或“通財”。也就是說，凡在其倫理關(guān)系之中者，都可直接或間接地有份。在政治上，“但知有君臣官民彼此間之倫理義務(wù)，而不認識國民與國家之團體關(guān)系。”不但整個政治結(jié)構(gòu)納入倫理關(guān)系之中，抑且其政治理想和操作方法，也無不出于倫理而歸于倫理者。中國的理想是天下太平，其主要內(nèi)容不過就是人人在倫理關(guān)系上做到恰到好處，大家相安相保，養(yǎng)生送死而無憾。自古所謂“孝治天下”，不更說明了人們政治行為和政治運作的倫理性質(zhì)嗎？

梁漱溟認為，既然中國社會是倫理性質(zhì)的，那么就不存在所謂階級或階級對立的關(guān)系，至少衍生于西方的階級內(nèi)涵在中國是不存在的。人們之間的區(qū)別和地位的差異，緣于相互需要的社會分工或職業(yè)分途。他以官制為例指出，歷朝官吏雖享有統(tǒng)治權(quán)，但既非世襲，亦非終身，只不過居于一短時期代理人的地位。同時，做官的機會是向全社會開放的。任何人都可以讀書，任何讀書人都可以應(yīng)考。新陳代謝，只要德才兼?zhèn)浯蠖喽加猩w的機會。“這樣，統(tǒng)治被統(tǒng)治常有時而易位，更何從有統(tǒng)治被統(tǒng)治兩階級之對立？”總之，在中國耕與讀之兩事，士與農(nóng)之兩種人，其間氣脈渾然相通而不隔。士、農(nóng)、工、商之四民，都是組成廣大社會之不同職業(yè)。其不斷調(diào)整和轉(zhuǎn)換，從而彼此相需，彼此配合。

顯然，梁漱溟對中國當時社會結(jié)構(gòu)或特征的把握是偏頗的，甚至是錯誤的。他的致命傷是以偏概全，用一時、一地的個別現(xiàn)象代替了普遍現(xiàn)象，作為一個書生，他確實沒有看到中國社會階級壓迫、階級剝削的普遍性。又由于他深受儒家文化的影響，夸大了中國社會的特殊性而否認了人類社會歷史存在的普遍性。所謂倫理本位者，實際上是以主觀的好惡或幻想中的模式來裁剪或重構(gòu)歷史。所謂中國社會不存在階級對立者，則是不符合史實的。社會中的人們總是生活于一定的所有制之下，因其不同的社會地位、利益占有而分成不同的利益集團。這是歷史的事實，不以人主觀上的承認與否為轉(zhuǎn)移。中國共產(chǎn)黨恰恰是以階級斗爭的理論為指導(dǎo)完成了對舊社會的改造和革命。這使梁漱溟在歷史的結(jié)論面前尤為尷尬，以至解放后不得不修正或放棄這一主觀臆斷。我們也應(yīng)該清醒地認識到，在中國漫長的封建時代，儒家文化又是封建社會最完善的思想形態(tài)；而在儒家文化這一最完善的思想形態(tài)中，最為核心的內(nèi)涵又莫過于宗法制度。封建宗法制度的最根本特點，就是人與人之間的等級關(guān)系（梁漱溟顯然沒有認識到這一點）。從家庭到整個社會，從庶民到貴族，乃至朝廷上下，所有的人都被劃分為各種等級：上下、尊卑、男女、長幼等等。不但政治、階級關(guān)系有君臣主奴之分，即使是血緣關(guān)系、婚姻關(guān)系都變成了上下尊卑的宗法等級關(guān)系，這是中國封建社會最為本質(zhì)的社會形態(tài)，這種社會形態(tài)與現(xiàn)代公民社會格格不入。

站在儒家立場上的梁漱溟顯然也沒有意識到宗法制度給中國社會進步帶來的惡劣影響。我們知道，中國曾經(jīng)是一個以家族為單元的社會。“四世同堂”、“五代同堂”的家庭實際上就是一個小家族?；实塾谢始?，祖宗家法是皇家遵循的圭臬，即使外族統(tǒng)治的清朝亦不例外，皇家利益是最高利益，中間有各級官吏，民間有家族豪門。官吏對上代表皇家的利益，對下代表豪門的利益。在民間，家族的利益和榮譽是最重要的。如果家族中有人犯了諸如“謀反”之類的皇家大法，就可能遭滅族的大禍，而如果因“忠孝節(jié)烈”受到旌表，則是家族無上的光榮。聚族而居的百姓，為了獲得自身的安全和家族內(nèi)的秩序，亦必須在遵守王法以外，還要遵守族規(guī)。所謂“國有國法，家有家規(guī)”就是這個意思。直到近現(xiàn)代，有些宗族開祠堂，族長對犯有“逆?zhèn)愔刈?rdquo;的族內(nèi)子弟，仍可決定施以諸如沉潭之類的死刑。如果與其他族姓發(fā)生沖突，仍可以決定至使大量生命死亡的械斗。官方甚至不會追究。皇家之所以會把一些生殺予奪大權(quán)下放給族權(quán)，當然是有深意的。

我們也知道，中國的家庭遠沒有西方家庭的獨立性。古希臘、羅馬很早就用家庭個體生產(chǎn)代替了集體協(xié)作生產(chǎn)，清算了氏族制，瓦解了氏族公社，并通過大規(guī)模的軍事征服，俘虜了大批戰(zhàn)俘，給自由民家庭供應(yīng)奴隸勞動力，從而建立了普遍的奴隸制度。這種制度，甚至到歐洲早已進入封建時期的哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸以后，又被移植到美洲。由此可以證明西方的奴隸制時期是社會發(fā)展的一個重要階段。而在中國，卻實際上并沒有普遍的、歷史階段意義上的奴隸制度。把中國周朝實行井田制以前認定為奴隸制時期，有照搬西方理論模式的嫌疑，是值得商榷的。由于中國社會是帶著氏族制臍帶進入文明時代的，從來沒有徹底清算過氏族制。相反，中國封建社會始終帶有濃厚的氏族制色彩。像古希臘、羅馬那樣通過大規(guī)模征服，獲取俘虜成為奴隸勞動力的過程，在中國沒有發(fā)生的證據(jù)。秦國起，坑趙降卒四十萬于長平，而沒有將這些降卒變?yōu)榕`，也證明大規(guī)模利用俘虜成為勞動力的思維在中國很淡薄。這是因為在中國，獨立的家庭私有制發(fā)育不完全。因此，全面地利用奴隸勞動的管理條件不具備。“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的思維定式，影響了中國人三千年。這種思維定式，首先在制度上、心理上將一切權(quán)利歸屬于最高統(tǒng)治者或政府。人民的權(quán)利只能來自于統(tǒng)治者的恩賜、賦予和讓渡，而人身權(quán)利、人格權(quán)利也必須以對統(tǒng)治者的依附、臣服為基礎(chǔ)。這種權(quán)利的思維定式，仍濃厚地存在于中國人的潛意識里，存在于政府和民間的廣大人群心中。這從中國人不管是政府還是民間人群的財產(chǎn)觀念中大量體現(xiàn)出來，從權(quán)力在全社會的利益博弈中無所不在的影響中體現(xiàn)出來。

費孝通將社會組織體系描述為由親屬關(guān)系為紐帶組成的“差序格局”：“我們社會中最重要的親屬關(guān)系就是這種丟石頭形成的同心圓波的性質(zhì)……以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去,愈推愈遠，也愈推愈薄。”。費孝通的這個描述顯然更符合中國社會的實際狀況。當今社會中，以家庭為核心，以家族關(guān)系為半徑結(jié)成社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)正是宗法制度文化的延伸。當今中國社會的一些經(jīng)濟體、行業(yè)組織以及村民自治組織中，宗法制度文化的組織凝聚作用是不可低估的。如中國當下的私人企業(yè)中，其組織系統(tǒng)和運行機制就是運用了宗法規(guī)則，家長往往掌握企業(yè)的最高權(quán)力，家庭成員基本上是按照長幼、男女等在家庭中的地位分配決策和管理權(quán)力及承擔責任，其他人也大體按照親疏程度而被安排在不同工作崗位，由此而凝聚力量，構(gòu)建組織系統(tǒng)，大家各安其位，各盡其職，企業(yè)主要依靠宗法觀念和習(xí)慣來維持其運轉(zhuǎn)，并支撐著企業(yè)的發(fā)展壯大，這是因為親屬關(guān)系是一種最可靠的社會資本，這與西方現(xiàn)代企業(yè)制度，與西方職業(yè)經(jīng)理人制度相去甚遠。宗法制度阻礙了中國現(xiàn)代化進程，其最為突出的表現(xiàn)就是民主意識的缺乏，而民主意識的缺乏是傳統(tǒng)儒學(xué)的特點之一。雖然有不少人試圖從儒學(xué)“民貴君輕”的民本主義思想中引申出民主的成分，認為孔孟的民本思想在我國歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生過重要影響，發(fā)揮過巨大的作用，對于促進今天的社會主義民主政治建設(shè)也具有現(xiàn)實意義，然而，儒家所謂的“民本”是為“主民”、“專制”服務(wù)的，所謂帝王開庭議以廣納忠言、開科舉以廣納賢才之舉，也只是專制統(tǒng)治的需要，對于現(xiàn)代民主政治沒有任何影響。在中國儒家典籍中，雖然“民主”一詞古已有之，但其含義卻與現(xiàn)代民主沒有多少關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)代民主是一種以自由、平等和公正等為基本原則與基本前提形成發(fā)展起來的思想精神，以及與之相吻合的以“主權(quán)在民”為基本特質(zhì)的社會政治制度和政治生活方式。從理論上講，儒學(xué)中的“民主”是指“作民之主”的意思，根本沒有以人民為社會、國家主人的意味；從實踐上講，儒家文化中那些被現(xiàn)代新儒家視為具有平等、自由精神的思想主張或觀念因素，都不僅未曾自發(fā)地“轉(zhuǎn)出”現(xiàn)代民主，而且只是發(fā)展成為現(xiàn)代民主的對立面，最終成為維護君主專制主義的理論。

從辨證的維度審視“倫理本位,職業(yè)分途”

歷史已經(jīng)證明“倫理本位,職業(yè)分途”有其明顯的局限性，但這一思想對防止階級斗爭擴大化又有著某些合理性。值得注意的是，梁漱溟在堅持“倫理本位,職業(yè)分途”同時，并沒有一味地要求復(fù)古，他認為歷史和邏輯均已證明復(fù)古是死路，西化更是無望。中國問題的深層次解決既不是“器物”的借用，也不是政治制度的簡單模仿，而是精神或道德的重建。這體現(xiàn)了梁漱溟思想的深意和智慧，也為我們今天討論中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換提供了寬廣的空間。問題的關(guān)鍵在于如何對其進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換？梁漱溟并沒有給我們留下現(xiàn)成的答案，但他已經(jīng)為我們勾勒出要將西方奮力向前的人生態(tài)度具體地涵融到傳統(tǒng)的人生之中，創(chuàng)造出充滿進取精神又不脫離軌轍的人生態(tài)度，尤其是社會倫理層面更要創(chuàng)造出具體的融合路徑。通過對中西社會結(jié)構(gòu)和倫理傳統(tǒng)的比較，梁漱溟認為這種具體的融合不僅是現(xiàn)實的、可能的，而且可以跳出“中體西用”的怪圈和克服全盤西化及復(fù)古主義的“誤導(dǎo)”。梁漱溟認為中國問題只有從倫理道德的層面入手方可以帶來深層次或根本的解決。這是自鴉片戰(zhàn)爭以來曲折的圖存自新的必然歸結(jié)。但這一問題并不是能用“體”、“用”之類模糊概念和缺乏操作性的籠統(tǒng)框架來解決的。而且其“體”其“用”，往往又被“復(fù)古”和“西化”抓其一點發(fā)揮成偏激的結(jié)論。重要的是，要理性地冷靜地對中西倫理傳統(tǒng)全面梳理和具體把握。他還認為，中西倫理之所以具體融合的根據(jù)還在于時代問題轉(zhuǎn)變和文化的演進。特別在西方，隨著“人對物”的時代轉(zhuǎn)移到“人對人”的時代，其文化以及作為文化核心的倫理精神也必然發(fā)生變化或稱為“順轉(zhuǎn)”。中國的人生態(tài)度和社會倫理雖然昨天不合時宜，但今天卻是機運來臨。東西方在新的框架里，具體的融合過程也就是一個重新整合、重新創(chuàng)造的過程。同時，由于中國文化的內(nèi)在合理性和未來的可行性，又說明這個過程不是一個互為本位而是以中國倫理精神為基本取向的。對于中國人和社會來說，梁漱溟還認為，中西倫理具體融合道路的選擇及其形式和內(nèi)容的規(guī)定，都是根據(jù)現(xiàn)存的矛盾特別是中國現(xiàn)代化的具體實踐過程。只有實現(xiàn)了中西倫理的具體融合才意味著中國問題的深層次解決。中國自古就有人民為主體的思想觀念，但只是在民有、民治、民享三個方面，而缺乏西方近代意義上的民主。其原因在于中國過于依重家庭生活，政治上一向主于消極無為。雖然如此，中國當今急需補充的卻不是西方的全套的民主、自由和科學(xué)，而是社會倫理秩序的重構(gòu)。即從學(xué)習(xí)西方組織合作團體入手，使中國從散漫進于組織。也就是以團體生活訓(xùn)練民眾，克服散漫陋習(xí)和怠于倫理義務(wù)，特別是游離于倫理關(guān)系之外又不受公共生活約束的“個人主義”。因此，倫理道德的拯救，也就是政治上經(jīng)濟上的拯救。梁漱溟這些論述即便是放到迅速走向現(xiàn)代化的當今中國，無疑都是警示之言，值得今人認真思考。