私•無私•成私

《老子》第八十一章“圣人不積,既以為人,己愈有;既以與人,己愈多”—圣人不積蓄財產(chǎn),統(tǒng)統(tǒng)為別人,所以自己更富有;統(tǒng)統(tǒng)給別人,所以自己更富足—與《老子》第七章所言“非以其無私邪,故能成其私”—因為無私,所以有私—說法相似。

看似很辯證,其實有漏洞:因為“不積”,拿什么“為人”?又拿什么“與人”?換句話說,“有私”才能“無私”。譬如一個叫花子,身上一文不名,窮得叮當(dāng)響,自然不能拔一毛而利天下。而比爾•蓋茨領(lǐng)軍全球IT企業(yè),“大積”,富可敵國,渾身長毛,所以才有可能渾身拔毛,助貧濟(jì)困。

正確的表述應(yīng)該是:有私,方能無私;無私,可更有私—私,既是前提,又是歸宿。人性畢竟自利。老子不言“私”而大講“無私”,是缺失了前提。唯老子稱“無私”而能“成私”,對立轉(zhuǎn)化,倒也撕開了某些所謂道德高尚、一味鼓吹絕對“無私”的偽君子們的浩然巾。

           

 “天道”與“人道”

《老子》第七十七章:“天之道,其猶張弓歟?高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之。天之道,損有余而補不足,人之道,則不然,損不足而奉有余。孰能有余奉天下,唯有道者。”

“天之道,其猶張弓歟?高者抑之,下者舉之”是比方,然后得出結(jié)論:“天之道,損有余補不足”,就是鼓吹平均主義。從一個維度去引申,老子之說極易誘發(fā)殺富濟(jì)貧的農(nóng)民起義,故《水滸傳》中群雄造反,忠義堂前懸掛著一面杏黃旗,上書“替天行道”四個字。

接著,老子分析了“天道”與“人道”之區(qū)別,他認(rèn)為“天道”絕不同于“人道”:天道,損有余補不足;人道,損不足補有余,有點像“馬太效應(yīng)”—貧者越貧、富者越富,貧富差距越來越大。不用說,老子奉行的是天道。誰尚人道?孔子??鬃硬恢v平等講差序,差序即“禮”。所以,老子慨嘆:“大道廢,有仁義”,“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮,夫禮者,忠信之薄而亂之首”。老子認(rèn)為孔子那一套說教就是對“天道”的顛覆,是邪路。

最后一句,老子說:“孰能有余奉天下,唯有道者。”環(huán)顧宇內(nèi),這有道者是誰呢?比爾•蓋茨吧!比爾•蓋茨靠創(chuàng)新富可敵國,卻愿將財富贈與社會,“以有余奉不足”,實在是榜樣,實在是典范。

平等很好,但差異卻永遠(yuǎn)存在,“物之不齊,物之情也”(孟子),怎么辦?細(xì)一分析,求平等,當(dāng)有兩種方式:均貧和均富,前者殺富濟(jì)貧,后者助富幫貧。均富是前進(jìn),均貧是倒退。比爾•蓋茨之道才是正道。我想,更重要的是該去研究一下比爾•蓋茨之所以成為比爾•蓋茨的文化背景和社會土壤。“他山之石,可以攻玉”,這對我們建設(shè)中國的現(xiàn)代化或有助益。

棄 智

老子是鼓吹“棄智”的,他說:“絕圣棄智,民利百倍”。

為什么要“棄智”?理由有二:其一,“智慧出,有大偽”,人一旦有智慧,虛偽就出現(xiàn)了。其二,智(即“知”)講追逐,道是放棄,“為學(xué)日益,為道日損。損之又損,以至于無為”,為學(xué)求知(智),為道修身,兩者方向迥然不同。追逐無邊,徒勞無益;放棄有底,“道法自然”,修成正果。所以,老子說“絕(棄)學(xué)無憂”。

棄智,于是老子強調(diào)“愚民”:“古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多”,“是以圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。常使民無知無欲。使夫知者不敢為也”。

豈止民需“愚”,君亦然,老子對君王也提醒:“其政悶悶,其民淳淳;其政察察,其民缺缺”,“故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福”。

于民于君,最好的境界是“知不知(以不知為知),尚也;不知知(以知為不知),病也。……夫唯病病(以病為病),是以不病”。這段話的意思就是“難得糊涂”。“難得糊涂”的語源在此。

經(jīng)過以上分析,什么是老子心目中的理想社會模式也就清晰了,那就是:“小國寡民。使有什百之器而不用;使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來”—一個“棄智”的社會。可惜老子不徹底,什百之器、舟輿、甲兵,非“智”之產(chǎn)物乎?當(dāng)然,這類玩意,老子可“棄”而不用,老子要的是“結(jié)繩而用之”,說到底,這不是“智”的體現(xiàn)乎?

老子學(xué)說“目中無人”(無人的主體性和積極性)。他無人,人怎么有他?故《老子》中不少地方流露出孤獨和悲哀,譬如“大道甚夷(平坦),而民好徑(小路、邪路)”,譬如“吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行”……音實難知,知實難逢,這樣,他就只能孑然一身西行出關(guān)而已。

齊 物

老子講“齊物”。他說:“道常無為而無不為”,否定即肯定,是“齊物”。他又說:“善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德(得)善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德(得)信”,善惡不辨,信欺不分,亦“齊物”也。

何謂“齊物”?齊萬物,等是非吧—萬物一齊,是非相等。圍繞“齊物”,老子后繼者莊子還寫過一篇《齊物論》,很著名,莊子提出:“天地,一指也;萬物,一馬也”,萬事萬物,沒有差別。

這種思想帶有原始思維的色彩。原始思維,混沌不分,煮成一鍋,所以原始人會視某種動植物為部落的遠(yuǎn)祖—圖騰。提升一下,就是“齊物論”。

“齊物論”有合理性,人不是從自然物進(jìn)化過來的嗎?但“齊物論”亦有大缺陷,人雖源于自然物卻又別于自然物,人能認(rèn)知、解釋且改造自然物。后來,人類的思維就由原始而理性,講“齊”的“天人合一”發(fā)展成講“不齊”的“天人相分”。

分而出階級,分而出科學(xué),分而出文明。先秦思想家孟子和荀子都不贊成“齊物論”。孟子云:“物之不齊,物之情也”,反對“齊物”;荀子曰:“從天而頌之,孰與制天命(自然規(guī)律)而用之”,天人相分,突出人的主體性。孟子、荀子已具理性色彩,比老莊進(jìn)步得多。

可“齊物”思維還是“百足之蟲,死而不僵”,經(jīng)常回到國人的思維中來。姑舉幾例:

《封神榜》中“呼名落馬”的戰(zhàn)法就是。因為“名”即“實”,是“齊”的,所以,此方呼名,彼方應(yīng)之,頃刻之間彼方就被吸入到此方的寶瓶中了,蓋上瓶蓋,不一會兒,化為血水。

阿Q的“精神勝利法”亦是,“齊物”就是不分精神物質(zhì),故精神勝利就是物質(zhì)勝利。阿Q每每以此傲人。

大過年,倒貼個“福”字在大門口,福“倒”寓意“福到”,不亦是嗎?數(shù)字中有吉祥號,6是“祿”,8是“發(fā)”,9是“久”,特別搶手。至于4,諧音“死”,遂躲之不及,當(dāng)然也是“齊物”思維在作祟。我由此還聯(lián)想到我們最擅長的“口號治國”……

或謂,“齊物論”講“合”,現(xiàn)代社會不亦講“合”嗎?問題是,此“合”并非彼“合”。禪宗有話頭云:“初看是山,再看不是山,最后看還是山。”你說,這“初看”和“最后看”是一回事么?“初看”的山是表象的、混沌的,而“最后看”的山是本質(zhì)的,經(jīng)過分析后綜合的,兩者體現(xiàn)了不同的層次,豈可相提并論。

老子好戰(zhàn)么?

老子好戰(zhàn)么?否。老子有言:“以其不爭,故天下莫能與之爭。”“戰(zhàn)”是“爭”的極端方式,老子“爭”都不爭,談什么“戰(zhàn)”?

老子反戰(zhàn)言論很多。“以道佐人主者,不以兵強天下,其事好還。師(部隊)之所處,荊棘生焉。大軍之后,必有兇年”;“兵者不祥之器,非君子之器,(君子)不得已而用之”;“天下有道,卻走馬以糞;天下無道,戎馬生于郊”;“雖有甲兵,無所陳之”……皆可證。

但天下事物不以主觀意志為轉(zhuǎn)移。你不想打仗,別人想打,真的戰(zhàn)爭來了,怎么辦?束手就擒、引頸就戮么?這,老子恐怕也不干。于是老子提出了一套打法:“夫慈,以戰(zhàn)則勝,以守則固。天將救之,以慈衛(wèi)之”—慈,才是克敵之道,老子以“慈”為人生三寶之一(還有兩樣是“儉”和“不為天下先”),戰(zhàn)也靠它。具體地說,以“慈”來戰(zhàn),就是“善為士者,不武;善戰(zhàn)者,不怒;善勝敵者,不與;善用人者,為之下”,還有“用兵有言:吾不敢為主,而為客,不敢進(jìn)寸,而退尺。是謂行無行(行,軍陣,以不排軍陣為軍陣),攘無臂(攘,舉,以不伸拳頭為拳頭),扔無敵(以不抵抗為抵抗),執(zhí)無兵(以不拿武器為武器)”—這種打法的確奇特,讓人匪夷所思。不過,老子也算清醒,他接著指出:“禍莫大于輕敵,輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若,哀者勝矣。”不少人只取“哀者勝矣”四個字來解讀,謬。“哀者勝矣”的前提是“抗兵相若”(兵力對等),沒有這個前提,把眼淚哭干了都不會勝,畢竟雙手難敵四拳么!

據(jù)老子的分析,這套打法會奏效,但“殺人之眾,以悲哀泣之;戰(zhàn)勝,以喪禮處之”,贏了戰(zhàn)爭,并不開心,反而要把喜事當(dāng)喪事去辦。

老子關(guān)于戰(zhàn)爭的論述,一言蔽之,還是他的“道常無為而無不為”的演繹。老子反戰(zhàn)乃“無為”;打起仗來,還是靠“無為”,無為而無不為,必勝。

前文說到,老子的兵法實在奇特,于是,他總結(jié)說:“以奇用兵”。這個“奇”字,后人見仁見智,解讀迥異,甚至走到了老子原意的反面,異化了—“以奇用兵”演成“兵者詭道也”,還發(fā)育出“三十六計”等眾多陰謀和圈套。對此,老子不知作何感想耶?

老子反“美”

這個“美”乃指美學(xué)之“美”。

《老子》文本中反“美”的說法不乏見,“信言不美,美言不信”、“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽(喪)……圣人為腹不為目”、“大象無形”、“道之出口,淡乎無味”、“味無味”……

美是什么?從字源學(xué)去看,美字從羊從大,羊大肉必多,吃肉香,故許慎《說文解字》釋美為“味甘”。也就是說,美感從口感來,后來有人將之引申為“美在滋味”說。也有人不贊成許慎的觀點,說美字是人(大)戴著羊角冠在跳舞,以慶?;蚱矶\狩獵的成功。這樣,美指的是形象,“美在形象”呢!

上述兩種說法老子皆不以為然。“道之出口,淡乎其味”、“圣人為腹不為目”、“味無味”,是反“美在滋味”說;“大象無形”、“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽(喪)”,是反“美在形象”說—老子對美絲毫不感興趣。

老子反“美”,何以出了個道家美學(xué)思想?我以為此乃歪打正著的結(jié)果,用莊子的話來說,就是“化腐朽為神奇”。試述之:

其一,老子講“道法自然”,也就引進(jìn)了一個“自然美”的概念,“天地有大美而不言”。老子思想流行于魏晉南北朝,其時,“自然”就成了審美對象,田園詩、山水詩紛至沓來,美不勝收。詩人們不僅描寫自然,而且強調(diào)描寫手法的自然,存真意,去粉飾,“清水出芙蓉”。這是老子對美學(xué)的貢獻(xiàn)。

其二,老子講“無中生有”,變通一下,就成了“有無相生”,“有”者實像也,“無”者想象也,以實像刺激想象,以想象延伸實像,追求“言外”、“味外”、“象外”。于是,中國繪畫講“留白”,中國音樂講“歇拍”,中國詩歌講“不著一字,盡得風(fēng)流”……這又是老子對美學(xué)的貢獻(xiàn)。

其三,老子講“致虛極,守靜篤”。“美”的創(chuàng)作當(dāng)然是“動”,體驗、取舍、剪裁、熔鑄生活,把它變成作品,不動怎么行?但動須靜來保證,不是說“靜者思多妙”么?靜篤中,方能“思接千載,精騖八極”、“觀古今于須臾,撫四海于一瞬”,藝術(shù)靈感聯(lián)翩不斷。這也是老子對美學(xué)的貢獻(xiàn)。

如是,道家的美學(xué)思想就出現(xiàn)了。

生活實踐中,有時動機和效果會錯位,老子由反“美”而又凝結(jié)成道家美學(xué)思想,著實有趣。