編者按：100年前,《新青年》的創(chuàng)辦揭開了新文化運(yùn)動(dòng)的序幕。對(duì)于中國(guó)知識(shí)分子來說，新文化運(yùn)動(dòng)的重要意義自不待言：它開風(fēng)氣之先，沉重打擊了統(tǒng)治中國(guó)2000多年的傳統(tǒng)禮教；它崇尚“德先生”與“賽先生”，推動(dòng)了民主政治和現(xiàn)代科學(xué)在中國(guó)的發(fā)展；它使民智得以開啟，使新文學(xué)得以生根，使白話文得到普及，使知識(shí)界風(fēng)氣為之一新。其影響在其后百年仍綿延不絕。在紀(jì)念新文化運(yùn)動(dòng)100周年之際，《群言》特邀部分知名學(xué)者撰文，梳理新文化運(yùn)動(dòng)與儒學(xué)、與傳統(tǒng)、與民主科學(xué)等的關(guān)系。現(xiàn)將稿件編發(fā)如下。

《新青年》的真髓

中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院院長(zhǎng) 孫郁

《新青年》創(chuàng)刊100周年，關(guān)于它的是非曲折，總有不同的聲音。有贊其開啟新時(shí)代之風(fēng)氣者，有譏其終結(jié)了傳統(tǒng)文化者，觀點(diǎn)繁雜，交鋒多多。今人詬病《新青年》最多的，是對(duì)于儒學(xué)的背叛，以為該雜志是現(xiàn)代激進(jìn)主義的搖籃。不過說到《新青年》對(duì)儒家學(xué)術(shù)的態(tài)度，張申府的觀點(diǎn)值得一思。他說：那代人不是歷史虛無主義者，他們反對(duì)傳統(tǒng)，乃“打倒孔家店，救出孔夫子”。這個(gè)看法是那些非左即右的思路所不能有的歷史主義態(tài)度。

明代以后，對(duì)于孔子學(xué)說的批評(píng)聲音很多，文人針對(duì)宋明理學(xué)的思考影響了后來的文化路徑。李卓吾、黃宗羲、顧炎武、傅山、俞理初等人對(duì)理學(xué)的批評(píng)在后來被漸漸放大，成為讀書人的話題之一。我們看《紅樓夢(mèng)》對(duì)于理學(xué)虛偽性的表達(dá)，能夠感受到儒學(xué)教義后來的衰微，孔子的真思想多被遮掩住了，或者說走入了歧途。陳獨(dú)秀、胡適、魯迅那代人對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)并不比曹雪芹高明多少，只是多了西學(xué)的參照。“五四”學(xué)人從更開闊的空間討論過去的遺產(chǎn)，并非簡(jiǎn)單顛覆孔子的思想資源。張申府說“五四”那代人懂得儒學(xué)真正的本質(zhì)，也并非沒有道理。《新青年》討論舊的文化遺產(chǎn)，認(rèn)為孔子的許多思想不適宜現(xiàn)代生活，這倒是肺腑之言。魯迅那代人在舊文明衰微之際，從儒氣很濃的士大夫之路出離，進(jìn)入知識(shí)分子的王國(guó)，儒學(xué)的意識(shí)被揚(yáng)棄了，形成現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的另一條道路。這些，都是開啟新風(fēng)的選擇。

晚清之后，儒學(xué)分成許多流派，康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊v孔子各有側(cè)重，有時(shí)并不都在一個(gè)語境里?！缎虑嗄辍吠耸嵌稽c(diǎn)西學(xué)的，知道孔夫子自有其不朽的價(jià)值，但成為萬世師表已再無可能?！缎虑嗄辍放険羧褰?，與袁世凱的尊孔復(fù)辟有關(guān)，說他們的主旨是針對(duì)儒學(xué)也并非沒有道理。這些人在前后幾十年間，寫了許多談?wù)撊鍖W(xué)的文章，可以看出他們的文化策略與價(jià)值理想。易白沙《孔子評(píng)議》、陳獨(dú)秀《孔子之道與現(xiàn)代生活》、李大釗《自然倫理觀與孔子》、胡適的《說儒》，都是新視野里的學(xué)問，就學(xué)術(shù)眼光看，實(shí)在是通透的文明觀的外化。民國(guó)初建，國(guó)民的意識(shí)沒有多少新的因素，有人以孔子思想立教，成為時(shí)尚的話語?？鬃訉W(xué)說與民主制度有諸多的距離，是顯而易見的，新式文人對(duì)此頗有警惕。易白沙認(rèn)為，孔子學(xué)說適用于帝王之術(shù)，可謂一針見血。李大釗則以為孔子精神是專制的一種遺產(chǎn)，與今人的思想不符。他在《孔子和憲法》中與陳獨(dú)秀在《憲法與孔教》里發(fā)出的聲音接近，以為在現(xiàn)代社會(huì)里，用古老的思想作為支撐可能會(huì)出現(xiàn)問題。“孔子者，歷代帝王專制之護(hù)符也。憲法者，現(xiàn)代國(guó)民自由之證券也。專制不能容于自由，即孔子不當(dāng)存于憲法。”陳獨(dú)秀也主張，在新的時(shí)代，孔子的遺產(chǎn)能夠帶來的精神安撫有限?？鬃訉W(xué)說有長(zhǎng)幼尊卑之道，恰與人人平等的法的精神相違。在《孔子之道與現(xiàn)代生活》一文里，他又從經(jīng)濟(jì)的角度切入，認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)社會(huì)，倫理道德開始不同于過去，孔子學(xué)說對(duì)此有無力之感：

現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟(jì)為命脈。而個(gè)人獨(dú)立主義，乃為經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個(gè)人人格獨(dú)立，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上之個(gè)人財(cái)產(chǎn)獨(dú)立，互相證明，其說遂至不可搖動(dòng)。而社會(huì)風(fēng)紀(jì)、物質(zhì)文明，因此大進(jìn)。中土儒者，以綱常立教。為人子為人妻者，既失個(gè)人獨(dú)立之人格，復(fù)無個(gè)人獨(dú)立之財(cái)產(chǎn)。

這種看似極端的看法其實(shí)自有道理，是建立在深入思考的基礎(chǔ)上的?！缎虑嗄辍吠藢?duì)于儒家精神的思考多有學(xué)理的支撐，并非人們所談的那么非理性的表達(dá)。“五四”過后，許多學(xué)人如胡適、傅斯年、吳虞等人討論孔子，都有層次，不是一概而論，即便是錢玄同這樣的人物，言古代的孔子與現(xiàn)代的儒學(xué)也是有言論的邊界在的?？鬃邮枪糯鷤ゴ蟮乃枷爰?，但他的思想不能救今天的人們，這大概是“五四”思想家的共同看法。在這里，胡適《說儒》似乎具有代表性，他以現(xiàn)代人的眼光重新為孔老夫子的價(jià)值作了新式的判斷。

《說儒》旨在還原儒是什么，而非陳獨(dú)秀所云的不是什么。胡適從章太炎的思路受到啟發(fā)，又參之新史學(xué)的資料，把儒家的來龍去脈作了深入的梳理。在胡適看來，儒不過是殷的宗教文化的遺產(chǎn)的一部分，是治喪相禮的職業(yè)，屬于遠(yuǎn)古精神生活的表達(dá)者與體現(xiàn)者?？鬃拥呢暙I(xiàn)在于，“把殷商民族部落性的儒擴(kuò)大到‘仁以為己任’的儒”，“把柔弱的儒變到剛毅進(jìn)取的儒”。在這個(gè)過程中，胡適發(fā)現(xiàn)了儒自身的變化，以及孔子與老子精神交叉的地方，其有限性和優(yōu)長(zhǎng)都浮現(xiàn)出來。我們看胡適的梳理，康有為、譚嗣同那樣的崇高感就被一種科學(xué)的、歷史的精神所代替。在他眼里，孔子的遺產(chǎn)自有非凡之處，但只可作學(xué)說視之，不可當(dāng)信仰為之?！墩f儒》的歷史主義眼光，其實(shí)為解釋傳統(tǒng)文化作了一個(gè)標(biāo)本性的表達(dá)。

在胡適筆下，孔子的不凡是順應(yīng)歷史潮流，在殷代文明遠(yuǎn)去的時(shí)候，能夠據(jù)周代的文化有變革地選擇，把一個(gè)古老的遺風(fēng)嫁接到新的時(shí)代里面。將其視為一種舊文化的起死回生，也不無道理。胡適這樣解釋儒家遺產(chǎn)有內(nèi)在的用意，即為新文化的產(chǎn)生辯護(hù)，而在根本意義上說，“五四”新文化其實(shí)也是孔子式的使命的一種展示。較之于同代的激進(jìn)主義文人，胡適對(duì)于自己的使命的認(rèn)識(shí)是有歷史的邏輯的。

當(dāng)孔子學(xué)說以自然的、邏輯的方式與今人相遇的時(shí)候，我們可能給予他一個(gè)客觀的位置。這是“五四”新學(xué)人幾乎相似的看法。但問題在于，民國(guó)之后，軍閥混戰(zhàn)的時(shí)代，儒家被權(quán)力者再次利用，成了統(tǒng)治術(shù)的時(shí)候，“五四”新文化的參與者不得不發(fā)起批判的運(yùn)動(dòng)，抵抗千百年來形成的孔子的傳播方式。這抵抗有學(xué)理的方式，有藝術(shù)的方式，新文化的產(chǎn)生是擺脫孔子遺產(chǎn)的一次精神反動(dòng)，就深入性而言，也可視為千百年間罕有的革命。新文化的新，就是與儒家審美精神與道德倫理拉開距離，沒有這個(gè)距離，文明的進(jìn)化一定是空話。

儒家思想的偉大需以超功利之心靜思，方可得其妙意而用之。西洋哲學(xué)史家看見《論語》嘆其不差于耶穌、釋迦牟尼，都是從思想史的格局里思考的結(jié)果。但以孔子為核心的儒家精神定于一尊之后，出現(xiàn)了幾個(gè)問題。一是與統(tǒng)治關(guān)系密切，被納入治人之術(shù)之中。二是成為科舉的內(nèi)容，被強(qiáng)制推行于教育領(lǐng)域，其有趣、自然、人道的溫度消失了。《論語》遠(yuǎn)矣，儒家的秩序則越發(fā)森嚴(yán)。孔子成了牌位的時(shí)候，人們對(duì)于其內(nèi)心真的形態(tài)反而渺忽如云煙般朦朧起來。

魯迅對(duì)儒學(xué)的負(fù)面看法與其早期記憶有關(guān)。在少年時(shí)代，儒家教育提供的價(jià)值符號(hào)不能滿足他內(nèi)心的需求，那些成人的禮儀和教訓(xùn)恰和孩提浪漫、天真的思想相反，讓好奇的孩子變得老成與世故，且匍匐在古老的幽魂里，續(xù)唱著殷周的調(diào)子，魯迅感到了某種滑稽。

儒家教義，需成人慢慢可解，對(duì)于兒童，有壓迫的感覺無疑。從教育學(xué)的角度看，《論語》適合十幾歲后吟誦，童蒙則不知所云。以魯迅的自身經(jīng)驗(yàn)而論，早期吸引他的是儒之外的存在，比如《山海經(jīng)》、《花鏡》這些不講禮儀的有奇異想象力的存在。在《論語》那里，刺激人幻想的東西殊少，精神自然不能起飛?？鬃拥膶W(xué)說叫人不要這樣，不要那樣，但關(guān)于如何釋放精神之力、具有想象與創(chuàng)造的快慰就少得可憐。

孔子不能喚起魯迅快慰的還有一點(diǎn)，對(duì)于奴性很強(qiáng)的國(guó)民如何變成一個(gè)真人，大概也沒有什么真力在。按照孔教的思路，人越發(fā)變得虛偽則是可能的?！抖男D》給魯迅的刺激就在于讓孩子在一種反人性的選擇里去適應(yīng)生活秩序。他將其視為罪惡的存在也并非夸張，《朝花夕拾》的主旋律是偏離儒教的歌吟。讀懂了那些禮儀制度里的一切，我們才能明白新文化對(duì)于中國(guó)國(guó)民是多么重要的選擇。

儒學(xué)本來很有人性的遺存，待禮教出現(xiàn)，就與孔子本意相去甚遠(yuǎn)了。這原因是儒家教義含有尊卑之意，它有走向人性相反的一面。當(dāng)社會(huì)充滿不公、灰暗和絕望的時(shí)候，儒家精神不可能使受難者獲得自身的解放。受了傷害的人再用《論語》的遺訓(xùn)處世，則有大的不幸，淪為奴隸的可能甚矣。“五四”后，魯迅在《燈下漫筆》中說：

但我們自己是早已布置妥帖了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌辱，但也可以凌辱別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級(jí)一級(jí)的制馭著，不能動(dòng)彈，也不想動(dòng)彈了。

這是儒家思想給予后人的饋贈(zèng)。其實(shí)不獨(dú)儒家思想本身，而是專制制度下對(duì)于儒家思想的利用導(dǎo)致的精神的衰敗。魯迅知道，自己這一代面臨的是對(duì)于這些存在的清理工作，無論寫作還是翻譯，他面臨的都是如何繞過儒學(xué)，開辟人間新境的選擇。

從知堂的回憶錄可知，魯迅的趣味一直在儒家之外的世界，或者是儒家旁邊的有意味的詩文、圖畫。他很小接觸《爾雅音圖》《山海經(jīng)》《芥子園畫傳》《天下名山圖詠》《點(diǎn)石齋叢畫》《詩中畫》《蕩寇志》《唐代叢書》等。那些感性的，有著一絲趣味的作品書籍，教他識(shí)字、察世、知理、達(dá)情，有了閱世的啟蒙。他后來看到外國(guó)的兒童文學(xué)之發(fā)達(dá)，藝術(shù)的多樣，就感嘆中國(guó)說教理念的陳腐?？鬃拥膶W(xué)說不是不好，但能夠?qū)崿F(xiàn)的寥寥，不免一紙空文。歷代束之高閣的時(shí)候居多，指導(dǎo)人生則難矣哉。我們看魯迅筆下的鄉(xiāng)村，儒家的東西都不免被虛偽化了，在森然的等級(jí)制下，人的自由、快慰統(tǒng)統(tǒng)引退。等級(jí)制沒有人性，百姓只能忍受宰割。《吶喊》的許多篇目寫出了這類問題之嚴(yán)酷。

魯迅對(duì)于孔子的看法不都是漫畫式的。在議論文里，他知道哪些值得肯定，哪些是虛妄的存在。而在小說作品里，言及儒家傳統(tǒng)就不免夸大和變形之處。他稱贊孔子在巫氣盛行的時(shí)代偏偏不信鬼神，實(shí)在是不凡之舉。而在艱難里能夠有韌勁，也非常人可及。不過，魯迅眼里的儒家，負(fù)面資產(chǎn)多于正面資產(chǎn)，這是后來中國(guó)的環(huán)境所致。在復(fù)雜的環(huán)境里，孔子學(xué)術(shù)被另一種話語所敘述，變成了統(tǒng)治術(shù)的一部分，在他看來恰是儒學(xué)的缺陷之一。

王得后《魯迅與孔子》敘述魯迅思想的邏輯點(diǎn)與孔子邏輯點(diǎn)的不同，可參考的觀點(diǎn)很多。他認(rèn)為，魯迅看人的價(jià)值從生命意識(shí)出發(fā)，有達(dá)爾文的遺緒，也帶著科學(xué)主義的成分，看到人的有限性。王得后認(rèn)為，孔子在人的長(zhǎng)幼尊卑中建立道德秩序，魯迅則在立人中尋找精神成長(zhǎng)點(diǎn)。而根本志向上，他們的人生志向與人生道路不同。這都很貼切。導(dǎo)致魯迅與孔子為代表的儒家思想不同的緣由，是現(xiàn)代人的生命感覺和思維方式與儒家的邏輯路徑發(fā)生沖突。這既有李大釗、陳獨(dú)秀所說的原因，也有胡適所說的原因，但在根本點(diǎn)上，魯迅的生命意志里有一種逆儒學(xué)的因素存在，這銜接了西洋的人道精神，它在某種程度上影響了對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度。

在儒學(xué)的傳播史里，中庸、仁義、責(zé)任都是核心之所，思想中有厚重的東西在?？婶斞赣X得，思想的提升乃精神創(chuàng)造的過程，而這個(gè)過程，中庸自然不成，它讓人安于平衡，那就只能在熟悉的路徑上徘徊。人間之事往往是這樣的，在陌生的穿越極限之中，才有新路的可能，儒學(xué)把人的創(chuàng)造性限制住了。《論語》對(duì)已知世界的描述精矣妙矣，可不能提供對(duì)未知世界的認(rèn)識(shí)，此為魯迅不滿的原因之一。仁義是重要的思想元素，但是如何對(duì)待惡的世界，直面黑暗的世界，僅僅有溫柔的東西不夠，孔子的觀點(diǎn)易流入無為的說教，此魯迅遠(yuǎn)離儒學(xué)的因素之二。在責(zé)任上，孔子對(duì)人與己作了諸多說明，使命感與道義感都有，但策略乃為君王的策略，與百姓的關(guān)系不多，淪為奴役之路，此魯迅不滿儒學(xué)者三。我們要是在這三個(gè)層面討論魯迅與儒學(xué)傳統(tǒng)，自然能夠發(fā)現(xiàn)古今思想家路徑變異的邏輯過程。

討論新文化運(yùn)動(dòng)，《新青年》同人批判傳統(tǒng)文化的思想，都有特定的指向。我們?nèi)绻?xì)細(xì)分析陳獨(dú)秀、胡適、魯迅的文本則可以看到，他們才是繼承傳統(tǒng)文化的真人。傳統(tǒng)文化的價(jià)值不是讓我們回到過去，而是啟示后人不斷開創(chuàng)新的精神秩序。也就是魯迅所云：“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗。”這才是《新青年》同人思想的真髓。

新文化運(yùn)動(dòng)“反傳統(tǒng)”漫議

中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)館原副館長(zhǎng)、研究員 吳福輝

五四新文化運(yùn)動(dòng)如今是經(jīng)常要遭受批評(píng)的了。這也屬正常，試想如果后人對(duì)以往的歷史只有一種恭恭敬敬的態(tài)度，只配仰視、膜拜而不能說長(zhǎng)道短，那倒是奇怪的事情。而且這首先就不合新文化運(yùn)動(dòng)留給我們的“反傳統(tǒng)”精神遺產(chǎn)，雖然“反傳統(tǒng)”正是新文化受到當(dāng)代人責(zé)難的一個(gè)所在。

對(duì)于中國(guó)古老的“傳統(tǒng)”進(jìn)行現(xiàn)代批判與調(diào)適，論其規(guī)模之大、涉及之深、影響之巨，自然始于“五四”時(shí)代?，F(xiàn)在檢討起來有沒有過激的一面呢？當(dāng)然有。比如吳虞等人振臂喊出的“打倒孔家店”的口號(hào)，比如錢玄同曾經(jīng)說過的不僅可以“廢孔學(xué)”而且可以“廢漢文”的話（原文是“欲廢孔學(xué)，不可不先廢漢文”），現(xiàn)在聽起來都不免過激，因?yàn)橛袑?duì)孔子和對(duì)漢字、漢文的全面評(píng)價(jià)已經(jīng)站在歷史的縱深處了。如是站在辯護(hù)者的立場(chǎng)，頂多也只能用“矯枉過正”這樣的歷史理由來解釋一番。它本身還是“過激”。當(dāng)年的魯迅面對(duì)好友錢玄同的狠話，有時(shí)也只好打趣，心里是不以為然的。錢玄同曾批評(píng)人們一老就保守，說“四十歲以上的人都應(yīng)該槍斃”，后來魯迅寫《教授雜詠》第一首第一句便稱他“作法不自斃，悠然過四十”。

假若就新文化實(shí)際的批評(píng)對(duì)象來考察，“反傳統(tǒng)”的各種子題目固然也會(huì)過激，像對(duì)待“舊戲”，對(duì)待“漢字拉丁化”，但從總體上看，關(guān)于“反傳統(tǒng)”的具體內(nèi)容，新文化的批判鋒芒多半指向舊禮教、舊道德、舊文化制度，是很難用“過激”兩字來簡(jiǎn)單地下評(píng)語的。這里的例子多了，如針對(duì)貞操節(jié)烈、婦女兒童、家族制度、國(guó)粹國(guó)故、白話文言、新舊文學(xué)、勞工大眾諸問題的文化批評(píng)，在當(dāng)年的進(jìn)步報(bào)刊上都相當(dāng)激烈，卻沒有太大的偏頗。有些今人覺得是片面的，其實(shí)并不片面。

比如“孝”。所謂父子親情都不講了，兒子可以用“革命的名義”殘酷斗爭(zhēng)自己的父親，那是階級(jí)斗爭(zhēng)擴(kuò)大化以后的產(chǎn)物，與“五四”無干。“新文化”要批判的，是魯迅在《<二十四孝圖>》一文中所指出的“愚孝”，是儒家綱常體系里兒子像臣子絕對(duì)服從君主一樣服從老子。他所舉的“郭巨埋兒”、“老萊娛親”正是尖銳地挑出傳統(tǒng)的“孝”里面那些反人道的東西（因?yàn)槿龤q兒要分母食而將他挖坑埋掉）、虛偽的東西（七十老翁為求父母一笑而裝嬰兒啼，或穿五色斑斕衣而搖撥浪鼓）。批判這種“孝”是一點(diǎn)不為過的。而要建設(shè)新型的父子關(guān)系呢，魯迅認(rèn)為要從“我們現(xiàn)在怎樣做父親”改起。他不寫“我們?cè)鯓幼鰞鹤?rdquo;，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的家長(zhǎng)制權(quán)威遍地都是，只有父親反省好了，做好了，到不再愚孝的兒子成為父親的那天才可能做個(gè)現(xiàn)代的、文明的父親。正因?yàn)榕f禮教“吃人”，吃了兒童，吃了婦女，于是新文化從批判中發(fā)現(xiàn)了兒童本位，發(fā)現(xiàn)了女性權(quán)益，發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)的歷史如何將緊要關(guān)頭亡國(guó)救世的責(zé)任一股腦兒推給婦女。這些批判都沒有錯(cuò)。

而且，新文化陣營(yíng)內(nèi)部并不是一種聲音?！缎虑嗄辍窂?917年第2卷第5號(hào)、第6號(hào)一開始發(fā)表胡適、陳獨(dú)秀的文章批判傳統(tǒng)舊文學(xué)、提倡新文學(xué)，胡陳二人的差別就十分明顯。胡適《文學(xué)改良芻議》對(duì)傳統(tǒng)用的是“改良”一詞，陳獨(dú)秀《文學(xué)革命論》用的是“革命”。許多人指出胡適高舉“八事”是抱著探討學(xué)問的態(tài)度，“以與當(dāng)世之留意文學(xué)改良者一研究之”。陳獨(dú)秀提出“三大主義”，表示要為敢向“迂儒”宣戰(zhàn)的人“拖四十二生的大炮，為之前驅(qū)”，態(tài)度激烈多了。以后胡適成為中國(guó)自由主義知識(shí)分子的代表，陳獨(dú)秀是中國(guó)共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人之一。過去描寫兩人發(fā)起文學(xué)革命的態(tài)度，褒陳貶胡，視為對(duì)立面，現(xiàn)今學(xué)術(shù)界認(rèn)為是在同一戰(zhàn)壕出擊的革命家和學(xué)問家，互為補(bǔ)充（陳平原的觀點(diǎn)）。可見，新文化對(duì)待“傳統(tǒng)”于過激的霸氣中得到學(xué)問的調(diào)劑，而在學(xué)識(shí)才情方面因有革命雄心引導(dǎo)，方能揮灑自如。新文化內(nèi)在地存有過激和不過激的兩種潮流。我們看“五四”時(shí)批判儒學(xué)獨(dú)尊也是這樣，有用西方文明全部取代儒學(xué)的觀點(diǎn)，也在內(nèi)部形成了主張對(duì)儒學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代調(diào)適的一派。新儒學(xué)不是產(chǎn)生于新文化陣營(yíng)之外，而是之內(nèi)，要講新文化陣營(yíng)對(duì)孔孟的態(tài)度也不能只執(zhí)一端。至于國(guó)民性改造問題，魯迅的接力棒后來反倒被主張“民族性重造”的京派文化人接了過去，也是意味深長(zhǎng)的?？傊挛幕\(yùn)動(dòng)的“反傳統(tǒng)”態(tài)度在大體同一的情境下又是多元的，是可以分析的一股合流。

我們?nèi)绻⒁庋芯啃挛幕嚑I(yíng)對(duì)待傳統(tǒng)和今日有什么不同，就會(huì)看到“五四”的理想主義光彩是怎樣照射到“反傳統(tǒng)”的行為上的。而當(dāng)下卻是一個(gè)最無銳氣地接納“傳統(tǒng)”，模糊、調(diào)和“傳統(tǒng)”的古今差別，似乎一切“傳統(tǒng)”都是美好無比的折中時(shí)代。我們讀葉圣陶的長(zhǎng)篇小說《倪煥之》，可以感到當(dāng)時(shí)的人們?cè)谠陝?dòng)不安地批判和創(chuàng)造，最能嗅聞到真實(shí)的“五四”氣息。倪煥之這一不可重復(fù)的“五四”理想主義的典型，他的婚姻家庭的理想、“教育救國(guó)”的理想等，皆純潔美好，義無反顧。他不斷與社會(huì)現(xiàn)實(shí)搏斗、改造環(huán)境而為理想獻(xiàn)身的言行，在在反映出“五四”歷史青春期的特色。早就有人指出，“五四”的青春顏色甚至都涂在那些刊物的名字上面，如《新青年》《新潮》《新社會(huì)》《少年中國(guó)》《曙光》等。就像高中生處于“青春期”就會(huì)叛逆一樣，有理想的青年在任何時(shí)代都是“反傳統(tǒng)”的先鋒。我小時(shí)候讀過孫中山童年在自己村里帶頭去砸廟里偶像的故事。巴金的《家》最吸引中學(xué)時(shí)代的我們的，正是大家族的門庭如何走出這批叛逆的有目標(biāo)的青年來。有理想支持的“反傳統(tǒng)”，必然是一種有破有立的“反傳統(tǒng)”。比方將偶像破壞了，就少了奴隸相；國(guó)粹國(guó)故有了精華糟粕之分了，現(xiàn)代文明就有了存身的空間。陳義要高，“反傳統(tǒng)”就少了盲目性，就有了青春的進(jìn)取目光。“大凡一國(guó)的文化最忌的是‘老性’，‘老性’便是‘暮氣’。一犯了這種死癥，幾乎無藥可醫(yī)”（胡適：《文學(xué)進(jìn)化觀念與戲劇改良》）。

說到破和立，新文化“反傳統(tǒng)”的終極目的是使人覺醒，從近代的所謂“開通民智”直至“五四啟蒙”。這里姑且不論啟蒙主義，只說怎樣通過啟蒙造成古老中國(guó)的現(xiàn)代公民。為此要清理好自家的地盤，弄明白家底，中國(guó)的文化系統(tǒng)、價(jià)值體系，哪些地方是有問題的，哪些地方是可采用的，不必遮遮掩掩。此外，還要從頭講起何為現(xiàn)代文明，從哪里調(diào)適、輸入這些現(xiàn)代文明。啟蒙者要有自由的心態(tài)，縱意而論；被啟蒙者要開放胸襟，如迎雨露；雙方在某種條件下互相滲透，互為啟蒙。但是由于我國(guó)地域廣大，文化的發(fā)展極不平衡，“五四”啟蒙因文盲眾多而終止于偏僻農(nóng)村，僅對(duì)城市知識(shí)青年發(fā)生較大作用。我們讀《家》里所寫，覺新和他的兩個(gè)弟弟覺民、覺慧在成都商場(chǎng)附設(shè)的書店“華洋書報(bào)流通處”差點(diǎn)就沒有買到僅余一冊(cè)的《新青年》，可以看出《新青年》在全國(guó)城市的傳播，很深入，但也有限，深入不到鄉(xiāng)村。“啟蒙”碰到了教育普及的問題，而我們的教育一直比較弱，造成啟蒙的欠債。最欠的，是人的民主平等意識(shí)、獨(dú)立人格，缺少主人公的姿態(tài)，不了解世界?，F(xiàn)在我們的農(nóng)民迅速轉(zhuǎn)化為新式農(nóng)民和市民，這個(gè)過程中缺失的還是“教育”。所以，現(xiàn)代《二十四孝圖》的故事還在演繹。幾年前，我收到從福建寄來的一位農(nóng)民企業(yè)家的信，他說他要將《二十四孝圖》全部雕成石版放置在家鄉(xiāng)，卻在任何書店買不到此書。我回信告他這算是本古書了，有各種版本，如不重新印刷出版就只能在圖書館里借到。不過我是搞現(xiàn)代文學(xué)的，我不認(rèn)為《二十四孝圖》有必要刻出來作為現(xiàn)代少年人的樣板。我建議他不妨去讀讀《朝花夕拾》里魯迅的那篇散文。我由此想到至今我們對(duì)“傳統(tǒng)”的認(rèn)識(shí)仍然模糊不清，而家庭中人身依附關(guān)系的殘余、女性遭遇家庭暴力的普遍性（以上是舊傳統(tǒng)，早應(yīng)掃除）、公民基本公共道德的匱乏、對(duì)抗法治力量的存在（以上是“五四”新傳統(tǒng)，本應(yīng)繼承），在某種意義上，是否可以說新文化的歷史使命還未完全終止？

《新青年》的基本價(jià)值觀

北京市魯迅博物館研究館員 陳漱渝

有一個(gè)刊物，開風(fēng)氣之先，一個(gè)世紀(jì)以來對(duì)中國(guó)社會(huì)的歷史進(jìn)程產(chǎn)生了持續(xù)影響，這在出版史上十分罕見。這個(gè)刊物就叫《新青年》。

《新青年》原名《青年雜志》，1915年9月15日創(chuàng)刊，1916年9月改名《新青年》，至1926年7月25日終刊，歷時(shí)10年10個(gè)月零10天。其間大體可分為四個(gè)階段：第一階段為上海初創(chuàng)階段。由陳獨(dú)秀主編主撰，作者大多是皖籍人士或陳獨(dú)秀友人，因銷路不暢，于1917年8月出完第3卷后?？５诙A段為北京復(fù)活階段。1917年1月陳獨(dú)秀出任北京大學(xué)文科學(xué)長(zhǎng)，1918年1月重新出版《新青年》，因?yàn)楸本┐髮W(xué)一批知名教授加盟，自4卷1號(hào)起改為同人雜志，致力于文學(xué)革命和思想革命，發(fā)行量增至一萬五六千冊(cè)。第三階段為過渡階段。1920年1月，被北洋政府拘禁了98天的陳獨(dú)秀離京南下，于1月29日抵達(dá)上海。《新青年》7、8、9卷因此改在上海、廣州出版，刊物重新由陳獨(dú)秀主編，并逐漸過渡為中國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)起組管控。因?yàn)檎卫砟詈娃k刊宗旨不同，《新青年》南北同人間產(chǎn)生了分化。第四階段為轉(zhuǎn)變階段。1923年6月15日《新青年》改為季刊復(fù)刊，由以新文化運(yùn)動(dòng)為中心的刊物完全變成了中共中央的理論刊物?，F(xiàn)在學(xué)界評(píng)述的《新青年》，一般是指前三個(gè)階段的《新青年》。

《新青年》宣傳的主要價(jià)值觀是什么？陳獨(dú)秀在《本志罪案答辯書》說得明明白白：“本志同人本來無罪，只因?yàn)閾碜o(hù)那德莫克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)、舊宗教；要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)國(guó)粹和舊文學(xué)。大家平心細(xì)想，本志除了擁護(hù)德、賽兩先生之外，還有別項(xiàng)罪案沒有呢？若是沒有，請(qǐng)你們不要專門非難本志，要有氣力，有膽量來反對(duì)德、賽兩先生，才算是好漢，才算是根本的辦法。”由此可見，要不要民主和科學(xué)，是《新青年》陣營(yíng)與其敵對(duì)營(yíng)壘較量的中心問題。

但是，近年來有一種新論，認(rèn)為民主與科學(xué)不是《新青年》的基本價(jià)值觀，也不是五四新文化運(yùn)動(dòng)的基本口號(hào)。其論據(jù)是：1999年北京大學(xué)出版社出版了一張《新青年》光盤，經(jīng)檢索，在總字?jǐn)?shù)超過541萬字的《新青年》雜志中，“民主”系列主題詞的出現(xiàn)頻度極低?！缎虑嗄辍房傆?jì)發(fā)表各類文章1529篇，內(nèi)中專門討論“民主”的文章只有三篇，論及科學(xué)的文章也不過五六篇。提出這種新論的人還無視袁世凱稱帝、張勛復(fù)辟、蔣介石獨(dú)裁等基本歷史事實(shí)，說什么“正因?yàn)槊裰髋c科學(xué)的威權(quán)在中國(guó)早已確立，在無人挑戰(zhàn)其威權(quán)的情況下，《新青年》甚少討論民主與科學(xué)，自在情理之中”。在我看來，這些新論通通不能成立。

首先，我們承認(rèn)，設(shè)定關(guān)鍵詞的確給學(xué)術(shù)論文檢索帶來了便捷，然而僅僅依據(jù)關(guān)鍵詞來得出學(xué)術(shù)結(jié)論則難免失之毫厘，謬之千里。比如民主，既是一種價(jià)值觀念，也是一種行為方式和制度規(guī)則。這種觀念和準(zhǔn)則體現(xiàn)在方方面面，不僅關(guān)系到社會(huì)生活，而且關(guān)系到家庭生活，Democracy一詞傳入中國(guó)后，先后有八種譯法，即民眾主義、民權(quán)主義、民本主義、民主主義、平民主義、惟民主義、民治主義、庶民主義。陳獨(dú)秀的文章表述得十分清楚，《新青年》雜志發(fā)表那些反對(duì)孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治的文章，就是為了反對(duì)專制，擁護(hù)民主。所以決不能單純根據(jù)“民主”一詞的出現(xiàn)頻率來判斷《新青年》宣傳民主觀念的深度和廣度。同樣是用電腦檢索300萬漢字用量的《魯迅全集》，“民主”這個(gè)詞匯一次也沒出現(xiàn)，我們難道就能夠據(jù)此判定魯迅毫無民主意識(shí)嗎？

再說，認(rèn)為“民主”與“科學(xué)”不是《新青年》的基本價(jià)值觀也與刊物的實(shí)際不符。陳獨(dú)秀在《青年雜志》第1卷第1號(hào)發(fā)表的《敬告青年》相當(dāng)于代發(fā)刊詞。這篇文章一開始就鮮明地樹起了“民主”與“科學(xué)”這兩面旗幟。陳獨(dú)秀理解的民主并不是什么多黨制，而主要是人權(quán)。他認(rèn)為人各有自主之權(quán)，而絕無奴隸他人之權(quán)。一部近代歐洲史可以稱之為“解放歷史”：破壞君權(quán)是為了謀求政治解放，否認(rèn)教權(quán)是為了謀求思想解放，所有制變革是為了謀求經(jīng)濟(jì)解放……所謂“解放”就是掙脫奴隸羈絆，爭(zhēng)取自由自主的人格。概括起來，陳獨(dú)秀民主思想有三個(gè)重要內(nèi)容：法律上的平等人權(quán)，倫理上的獨(dú)立人格與學(xué)術(shù)上的破除迷信、思想自由。陳獨(dú)秀之所以激烈抨擊孔教，是因?yàn)榭捉膛c帝制有不可離散的歷史因緣，又成為了辛亥革命之后封建復(fù)辟派的思想武器。他之所以激烈抨擊綱常倫理，因?yàn)榫V常等級(jí)制跟共和立憲制水火不容。如果一個(gè)社會(huì)君虐臣、父虐子、姑虐媳、主虐奴、長(zhǎng)虐幼，那還有什么民主自由可言？由此可見，陳獨(dú)秀對(duì)舊倫理、舊文化的看法都是他民主觀的有機(jī)組成部分。他把民主政治實(shí)現(xiàn)的希望寄托于民眾，而不是少數(shù)杰出人物的恩賜，其中已閃耀出歷史唯物主義的思想光芒。更為難能可貴的是，陳獨(dú)秀在介紹法國(guó)大革命的同時(shí)，還介紹了圣西門、傅立葉的空想社會(huì)主義，馬克思關(guān)于資本和勞動(dòng)的學(xué)說，強(qiáng)調(diào)保護(hù)工人利益，抑制社會(huì)貧富差距拉大。這些都體現(xiàn)了作為具有初步共產(chǎn)主義思想的陳獨(dú)秀對(duì)于社會(huì)政策的看法，其中也包含他的民主觀念。

《新青年》雜志之所以沒有就應(yīng)否實(shí)行多黨制問題進(jìn)行論辯，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)中國(guó)正值資產(chǎn)階級(jí)民主制度的試行期。辛亥革命之后，為了防止袁世凱過分獨(dú)裁，當(dāng)時(shí)實(shí)行的就是三權(quán)分立的國(guó)家政治體制：參議院立法，國(guó)務(wù)院行使行政權(quán)，法官獨(dú)立審判。當(dāng)時(shí)政黨和團(tuán)體多達(dá)300多個(gè)，在參議院和眾議院中占多數(shù)席位的是國(guó)民黨、共和黨、民主黨。北京有條國(guó)會(huì)街，就是當(dāng)時(shí)國(guó)會(huì)所在地，直到1926年5月30日段祺瑞政府解散國(guó)會(huì)，多黨制的政治試驗(yàn)在中國(guó)才宣告失敗。

陳獨(dú)秀在宣傳民主的同時(shí)也闡明了他的科學(xué)觀。在《敬告青年》一文中，陳獨(dú)秀指出：科學(xué)就是對(duì)客觀事物的理性認(rèn)識(shí)。有假設(shè)而無實(shí)證不能稱之為科學(xué)。當(dāng)時(shí)社會(huì)上盛行符瑞五行之說、地氣風(fēng)水之談，只有提倡科學(xué)才能根治這種“無常識(shí)之思維”、“無理由之信仰”。科學(xué)與民主“若舟車之有兩輪焉”，缺一不可。

據(jù)同一光盤統(tǒng)計(jì)，“科學(xué)”一詞在《新青年》雜志中出現(xiàn)了1915次（包括“賽先生”六次，“賽因斯”兩次），可作為《新青年》提倡科學(xué)的一個(gè)旁證。正如同《新潮》《每周評(píng)論》是《新青年》倡導(dǎo)文學(xué)革命的友刊一樣，1915年1月胡明復(fù)創(chuàng)辦的《科學(xué)》雜志是《新青年》倡導(dǎo)科學(xué)的一個(gè)堅(jiān)強(qiáng)盟友?！缎虑嗄辍诽岢目茖W(xué)不僅是科學(xué)知識(shí)、科學(xué)方法、科學(xué)精神，而且是一種信仰，一種人生態(tài)度，一種救亡圖存和強(qiáng)國(guó)保種的武器。胡適對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)提倡科學(xué)的成效持樂觀態(tài)度。他曾說，科學(xué)這個(gè)名詞從此在中國(guó)占據(jù)了至高無上的地位，無論懂與不懂的人，無論守舊或革新的人，都不敢對(duì)科學(xué)采取輕視和侮辱的態(tài)度。

而魯迅對(duì)科學(xué)在中國(guó)的普及狀況則很不以為然。在五四運(yùn)動(dòng)前夕，魯迅寫過一則《隨感錄•三十三》。文中談到：“現(xiàn)在有一班好講鬼話的人，最恨科學(xué)，因?yàn)榭茖W(xué)能教道理明白，能教人思路清楚，不許鬼混，所以自然而然的成了講鬼話的人的對(duì)頭。”文中魯迅揭露了一種跟科學(xué)搗亂的方法，那就是東拉西扯，在科學(xué)里羼進(jìn)鬼話，真?zhèn)坞s糅，用以愚弄民眾。當(dāng)時(shí)山東歷城有一個(gè)十歲的孩子叫江希張，自稱有“天通眼”。他父親和其他人替他寫了幾本書，在天文學(xué)里插入鬼話，說什么恒星“不下七千萬萬”，行星共計(jì)“一百千萬大系”，天上有“毒火炕”，“毒火大發(fā)時(shí)”可以“水晶蓋壓之”。于是這個(gè)小孩子就成了“神童”、“大師”。由于這類搞偽科學(xué)的人信口開河，造謠生事，致使“社會(huì)上罩滿了妖氣”。在其他文章中，魯迅還揭露了“扶乩打拳”等怪現(xiàn)象，讓人把強(qiáng)國(guó)保種的希望寄托于“譚腿”、“戳腳”、“陰截腿”、“八卦拳”。直到臨終前一年，魯迅還根據(jù)當(dāng)時(shí)報(bào)上的新聞寫了一則《中國(guó)的科學(xué)資料》：“毒蛇化鱉——‘特志之以備生物學(xué)家之研究焉’。鄉(xiāng)婦產(chǎn)蛇——‘因識(shí)之以供生理學(xué)家之參考焉’。冤鬼索命——‘姑記之以俟靈魂學(xué)家之見教焉’。”可見魯迅對(duì)上世紀(jì)30年代中國(guó)的科學(xué)普及狀況仍然滿懷憂慮。

自改革開放以來，我國(guó)的科技水平得到了迅猛發(fā)展，在若干領(lǐng)域甚至居于世界領(lǐng)先地位。但國(guó)民的整體科學(xué)素質(zhì)仍然令人擔(dān)憂。求神拜鬼的風(fēng)氣日熾，也是中國(guó)當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)狀之一。據(jù)報(bào)載，有些地區(qū)一年之中祭拜日有70天，某些地區(qū)甚至每隔兩天祭拜一次。這種風(fēng)氣帶動(dòng)了冥品行業(yè)的發(fā)展。冥品中不僅包括外形亂真的金銀財(cái)寶，甚至還有“二奶”和賭具，在空客A380引進(jìn)中國(guó)之前，作為冥品的“冥都航空380”即已問世，不僅騙人，而且騙鬼。

記得上世紀(jì)70年代末和80年代初，曾出現(xiàn)過特異功能熱，如耳朵認(rèn)字、隔墻取物、靈魂穿墻、發(fā)功滅火……被渲染得神乎其神。今年7月中旬發(fā)生的王林事件，更是映照當(dāng)下中國(guó)科普現(xiàn)狀的一面鏡子。一個(gè)腦滿腸肥的江湖術(shù)士憑著“空手變蛇”、“空杯來酒”等下三濫雜耍，就能家財(cái)萬貫，住“王府”，乘豪車，引得高官、明星、富商、美女四方來朝。特別令人費(fèi)解的是，某些受過現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育的名醫(yī)竟也把肉眼透視人體、隔肉摳出毒瘤視為“人體科學(xué)”。這些“精英”甘愿為這樣的“大師”斥重資，乃至奉獻(xiàn)丹田以下，除了反映他們精神的荒蕪之外，缺乏最基本的科學(xué)素養(yǎng)也是一個(gè)毋庸置疑的事實(shí)。

上面講了一些似乎令人掃興的話，決不是否認(rèn)《新青年》的功績(jī)。自五四新文化運(yùn)動(dòng)以來，中國(guó)社會(huì)生活的方方面面都發(fā)生了深刻變化，其中蘊(yùn)含了“五四”前驅(qū)者的歷史貢獻(xiàn)。但中國(guó)是一個(gè)經(jīng)歷了數(shù)千年封建專制的國(guó)家，原來又是一個(gè)充斥文盲的國(guó)家。在這塊瘠土上撒播民主和科學(xué)的種子自然不會(huì)立刻根深葉茂，碩果累累。更何況啟蒙運(yùn)動(dòng)是一項(xiàng)“革心”工程，比制度層面和器物層面的變革更為不易。魯迅就曾多次感慨中國(guó)習(xí)慣勢(shì)力的頑強(qiáng)、國(guó)民精神的僵化增加了改革的難度。但是，魯迅同時(shí)強(qiáng)調(diào)：“即使艱難，也還要做；愈艱難，就愈要做。”他尤其寄希望于中國(guó)有覺悟的新青年一代接一代地奮斗。這樣做，看來很麻煩，但除此之外實(shí)在沒有更快的捷徑。我想，這就是今天緬懷“五四”前驅(qū)者的意義。

對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的再反省

南開大學(xué)文學(xué)院教授 李揚(yáng)

1915年9月15日，一本名為《青年雜志》（自第2卷第1號(hào)起更名為《新青年》）的期刊在上海出版，由此拉開了新文化運(yùn)動(dòng)的序幕。實(shí)事求是地說，創(chuàng)刊伊始，這份雜志并未引起人們的廣泛注意，但繼起的“新文學(xué)運(yùn)動(dòng)”、五四運(yùn)動(dòng)將其推至輿論的中心，使之最終成為影響現(xiàn)代中國(guó)發(fā)展的一份重要刊物。今年9月15日，是它創(chuàng)刊100周年的日子，當(dāng)再度省察這段歷史的時(shí)候，我想，我們時(shí)常自覺不自覺地稱它為“五四新文化運(yùn)動(dòng)”，是不是陷入了某種認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)？不錯(cuò)，表面上看來，新文化運(yùn)動(dòng)和五四運(yùn)動(dòng)的基本訴求似乎一脈相承，但毋庸諱言，其中也有著相當(dāng)明顯的差異。當(dāng)新文化運(yùn)動(dòng)被以“反帝”、“愛國(guó)”、“反封建”著稱的“五四”一詞所限定的時(shí)候，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的思想訴求就已經(jīng)被歷史學(xué)家們悄悄地遮蔽了，流風(fēng)所及，人們對(duì)它的理解也向簡(jiǎn)單化、情緒化的方向發(fā)展，在有意無意中忽略了它更為復(fù)雜的內(nèi)涵。

之所以這樣講，還是源于人們對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的基本認(rèn)識(shí)與定位。《中國(guó)大百科全書》稱五四運(yùn)動(dòng)為“中國(guó)人民反對(duì)帝國(guó)主義、封建主義的愛國(guó)運(yùn)動(dòng)”，很多人將其看作一場(chǎng)情緒激昂、熱血沸騰的民族主義運(yùn)動(dòng)。而由《青年雜志》開啟的思想文化改造運(yùn)動(dòng)卻很難用“反帝”、“愛國(guó)”來簡(jiǎn)單統(tǒng)攝。陳獨(dú)秀本人對(duì)此有著清醒的認(rèn)識(shí)。他用“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”和“文化運(yùn)動(dòng)”來區(qū)分兩者：“有一班人以為從事文化運(yùn)動(dòng)的人一定要從事社會(huì)運(yùn)動(dòng)，其實(shí)大大的不然；一個(gè)人若真能埋頭在文藝科學(xué)上做工夫，什么婦女問題、勞動(dòng)問題鬧得天翻地覆他都不理，甚至于還發(fā)點(diǎn)頑固的反對(duì)議論，也不害在文化運(yùn)動(dòng)上的成績(jī)。又有一班人以為社會(huì)運(yùn)動(dòng)就是文化運(yùn)動(dòng)，這更是大錯(cuò)而特錯(cuò)；試問婦女問題勞動(dòng)問題在文藝科學(xué)上有何必然的連帶價(jià)值?并不是我們看輕了社會(huì)運(yùn)動(dòng)，只因?yàn)樗臀幕\(yùn)動(dòng)是兩件事，我們不能說在社會(huì)運(yùn)動(dòng)有成績(jī)的人在文化運(yùn)動(dòng)也有成績(jī)，也和我們不能說在文化運(yùn)動(dòng)有成績(jī)的人在社會(huì)運(yùn)動(dòng)也有成績(jī)是一樣。”實(shí)際上，《青年雜志》在創(chuàng)刊號(hào)上就開宗明義地宣告：“國(guó)勢(shì)陵夷，道衰學(xué)弊，后來責(zé)任，端在青年。本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國(guó)之道”，“今后時(shí)會(huì)，一舉一措，皆有世界關(guān)系。我國(guó)青年，雖處蟄伏研求之時(shí)，然不可不放眼以觀世界。本志于各國(guó)事情、學(xué)術(shù)、思潮，盡心灌輸，可備攻錯(cuò)”。在我的閱讀經(jīng)驗(yàn)中，新文化運(yùn)動(dòng)的巨匠們有時(shí)甚至刻意疏離“愛國(guó)”這個(gè)概念。給我印象最深的是陳獨(dú)秀刊發(fā)在《甲寅》雜志上的那篇名為《愛國(guó)心與自覺心》的文章：“國(guó)家者，保障人民之權(quán)利，謀益人民之幸福者也。不此之務(wù)，其國(guó)也存之無所榮，亡之無所惜。若中國(guó)之為國(guó)，外無以御侮，內(nèi)無以保民，不獨(dú)無以保民，且適以殘民，朝野同科，人民絕望。如此國(guó)家，一日不亡，外債一日不止；濫用國(guó)家威權(quán)，斂錢殺人，殺人斂錢，亦未能一日獲已，擁眾攘權(quán)，民罹鋒鏑，黨同伐異，誅及婦孺，吾民何辜，遭此荼毒，奚我后，后來其蘇。……蓋保民之國(guó)家，愛之宜也；殘民之國(guó)家，愛之也何居？”其激憤之情溢于言表。自然，陳獨(dú)秀的這番言論很難為“愛國(guó)者”所接受。事實(shí)上，陳獨(dú)秀是在“愛國(guó)”與“忠君”同義的特殊語境下討論這一問題的。厘清了國(guó)家與政府之間的差異，陳獨(dú)秀的概念就順理成章地演變成：“保民之政府，愛之宜也；殘民之政府，愛之也何居？”我想，這是一個(gè)很容易被現(xiàn)代人接受的命題。唯其如此，陳獨(dú)秀在《敬告青年》一文中才刻意將“自主的而非奴隸的”放在第一位。從這個(gè)意義上講，以“五四”一詞來限定以改造中國(guó)文化傳統(tǒng)為己任的“新文化運(yùn)動(dòng)”并不妥當(dāng)。

這并不是陳獨(dú)秀一人之主張，當(dāng)時(shí)的新青年社同人大多持有與此相似的觀點(diǎn)。李大釗將個(gè)人的“精神解放”看作是“一切解放的基礎(chǔ)”；到了周作人那里，這一命題則演變成：“倘若用了什么名義，強(qiáng)迫人犧牲了個(gè)性去侍奉白癡的社會(huì)——美其名曰迎合社會(huì)心理——那簡(jiǎn)直與借了倫常之名強(qiáng)人忠君，借了國(guó)家之名強(qiáng)人戰(zhàn)爭(zhēng)一樣的不合理了。”也正是在這個(gè)意義上，胡適借易卜生的話來表達(dá)此時(shí)新青年社同人的“公有信仰”：“我所最期望于你的是一種真正純粹的為我主義，要使你有時(shí)覺得天下只有關(guān)于你的事最要緊，其余的都算不得什么。……你要想有益于社會(huì)，最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。”我想，可能正是這種“健全的個(gè)人主義”的訴求，使新文化運(yùn)動(dòng)中的主將們告別了傳統(tǒng)“士人”的生活習(xí)性，從此，中國(guó)的讀書人再也不需要用官位的高低來衡量自己的生命價(jià)值，他們要擔(dān)負(fù)起“社會(huì)良心”的重任。這才是真正意義上的“知識(shí)分子”！

正是在這樣一群師長(zhǎng)的熏陶下，北京大學(xué)學(xué)生的人生觀、價(jià)值觀發(fā)生了變化。在他們那里，“知識(shí)”再也不是謀取個(gè)人功名的工具，而以追求真理為旨?xì)w。由此，知識(shí)分子群體才擺脫了傳統(tǒng)理念的束縛，開始了獨(dú)立思考。然而非常遺憾的是，在新文化運(yùn)動(dòng)100年之后的今天，在當(dāng)今讀書人的身上我們很難發(fā)現(xiàn)這些先輩們的精神遺產(chǎn)。

知識(shí)者這種對(duì)國(guó)家、政府和個(gè)人的態(tài)度，自然與中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值倫理格格不入。他們打著“民主”與“科學(xué)”的旗幟，在舊有的營(yíng)壘中攻城拔寨，唯其如此，新文化運(yùn)動(dòng)長(zhǎng)期以來被人們看作是“全盤性反傳統(tǒng)主義”的。但我一直感到困惑的是，新文化運(yùn)動(dòng)中的這些健將本是在舊有的文化——無論是“大傳統(tǒng)”還是“小傳統(tǒng)”——中成長(zhǎng)起來的，在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，他們不可避免地受到了傳統(tǒng)觀念的影響。但他們一旦覺醒，此前在傳統(tǒng)影響下形成的價(jià)值信仰就都煙消云散了嗎？難道“傳統(tǒng)”真能像衣服一樣想換就換，不留一點(diǎn)痕跡嗎？如果單從他們那時(shí)所寫的文章（“知”的層面）來考察，似乎確實(shí)做到了“徹底”、“不妥協(xié)”的“反傳統(tǒng)”；但如果從“行”的層面來考量的話，問題又似乎不是那么簡(jiǎn)單。從新文化運(yùn)動(dòng)的兩大旗手魯迅、胡適處理自己婚事的態(tài)度就可以看出他們難以擺脫傳統(tǒng)陰影。應(yīng)該承認(rèn)，無論是魯迅，還是胡適，他們都有著很“現(xiàn)代”的婚戀觀，對(duì)舊有的婚姻制度、家庭觀念都有著非常清醒的認(rèn)識(shí)，卻在明知朱安、江冬秀并不是自己喜歡的女性類型的情況下，依然接受了母親安排的舊式婚姻，其中緣由恐怕與他們身上的傳統(tǒng)因子密切相關(guān)。在這方面，胡適的態(tài)度尤其具有代表性。當(dāng)被韋蓮司問及“若吾人所持見解與家人父母所持見解捍格不入，則吾人當(dāng)容忍遷就以求相安乎？抑將各行其是，雖至于決裂破壞而弗恤乎？”時(shí)，胡適給出了東方人的“容忍遷就”與西方人的“各行其是”兩種答案，并且明言：“吾于家庭之事，則從東方人，于社會(huì)國(guó)家政治之見解，則從西方人。”在他看來，子女雖然對(duì)父母所秉持的信念不以為然，但父母到了老年已經(jīng)很難改變自己的見解，如果毫不留情地摧毀他們已經(jīng)僵死的思想，那會(huì)給老人帶來巨大的痛苦，因此，不如自愿地容忍、遷就父母的觀念。他覺得，這并不是虛偽、懦弱，而是對(duì)愛我者的一種體恤。正是在這種理念支配下，他屈從了母親對(duì)自己婚姻的安排。有時(shí)候我甚至想，魯迅之所以屢次三番地在小說中營(yíng)造由“反抗”墜入“妥協(xié)”的意象（如《狂人日記》《在酒樓上》《孤獨(dú)者》《傷逝》），能夠?qū)懗觥段簳x風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》這樣的文章，恐怕與他所經(jīng)歷的噬心之痛不無關(guān)聯(lián)。正因?yàn)槿绱?，林毓生稱這一代知識(shí)分子是如此地受傳統(tǒng)影響，以至于他們變成了全面反傳統(tǒng)主義者。

這還僅僅是從新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期來討論知識(shí)分子的“反傳統(tǒng)”與“傳統(tǒng)”之間的內(nèi)在矛盾。如果將這一結(jié)論放置在中國(guó)近百年來的思想文化發(fā)展的宏觀背景中去觀察，則這一悖論近乎成了現(xiàn)代中國(guó)作家的宿命：每一代作家?guī)缀醵际且约みM(jìn)的“反傳統(tǒng)”的姿態(tài)沖上文壇，而在他以后的生命旅程中，又往往是以或隱或顯的“返歸傳統(tǒng)”終局。在現(xiàn)代中國(guó)歷史發(fā)展的每一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上，我們都可以看到“傳統(tǒng)”要素對(duì)他們的抉擇所產(chǎn)生的至關(guān)重要的影響。這正是中國(guó)作家屢屢發(fā)生“集體轉(zhuǎn)向”的原因之所在。當(dāng)然，我們?cè)谶@里并不是要質(zhì)疑“反傳統(tǒng)”的合理性，而是在想：如何才能避免后輩們重蹈先輩的覆轍，使中國(guó)知識(shí)者的“現(xiàn)代性”訴求更富韌性、更持久，以最終完成中國(guó)傳統(tǒng)思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化？

或許，這本身就是一個(gè)困局。