編者按：梁漱溟先生曾經預 言：“世界文化未來即是中國文化之復興。”民盟自成立至今，涌現了多位具有廣泛影響力的文化大家，他們以深邃思想和親身經歷對中國文化的巨大魅力作了很好 的詮釋。述往事，知來者，尋繹先輩之足跡，方能解文化復興之要義。近日，民盟中央、民盟上海市委與上海社會科學院聯(lián)合舉辦的“文化自主——民盟先賢與文化 復興”論壇在上海舉行，與會專家學者就民盟前輩對社會問題以及自身建設的關注、從前輩的精神路徑探尋當下問題的解決方式等話題發(fā)表見解，現將部分發(fā)言編發(fā) 如下。

金岳霖的“方法”和“活法”

上海戲劇學院教授 厲震林

作為20世紀中國具有代表性的哲學家及知識分子，金岳霖確實承載了太多時代賦予他的斑斕色彩，甚至是一個中國文士的“人格標本”。從某種意義而言，他比后來者多了國學的教育背景優(yōu)勢，又比前行者多了歐風美雨的長期海外游學經歷，更身處20世紀中國社會的巨 大轉型時期，中外文化的碰撞及思想轉型的震蕩，使他如同中國歷史上各個變革時期的文士一樣，不斷在儒釋道之間時而便利時而艱難地穿行，構成了一種復雜而又 單純、傳奇而又寂寞的“奇人奇行”文化圖景。他既大雅又大俗，既“云端”又“實地”，既美國紳士又中國名士，既深明情理又不諳世故，既對政治不感興趣又深 感興趣，如同他自稱的是“辯證的矛盾”。正是這種“辯證的矛盾”，使他能夠較為游刃有余地對付復雜的時局及處理自己心靈和情感的關系，成為金岳霖式的“方 法”和“活法”。

當然，如此“辯證的矛盾”也有金岳霖的個性使然，使他在近現代知識分子群像中更加標新立異，成為一個“頑童哲學家”或者“天真漢”。他以研究邏輯聞名，學問也是非常“邏輯”地不好懂。作為外行無從評判，只能循著他的文化邏輯，評估如何與當代再度對話。

首先，在治學上，金岳霖是一個西方學說中國化闡述的成功實踐者。

目前，食洋不化的學術風氣仍然甚囂塵上，檢索近些年來的中國人文科學論 著注釋，洋名居多，文中充斥西方學者如何說、怎樣講，尤其是一些青年學子的博士、碩士論文，更是成為西方學說的傳聲筒或搬運工。引進外來文化無疑十分重 要，但不能“全盤西化”或者“崇洋教條主義”。需要關注的是，外來文化與中國文化語境不同，且其中許多乃是先鋒或者另類的產物，而非所在國家或地區(qū)的主流 價值觀念，如此“拿來”論說中國故事，則會產生文化暴力及混亂局面。

應該說，金岳霖以及同時代的知識分子已經為此作了學術垂范。金岳霖留學 歐美多國長達十余年，按理是最容易“全盤西化”或者“崇洋教條主義”的。但他并不如此，只是將西方邏輯實證主義作為認識世界的一種工具和手段。他是將西方 現代邏輯介紹到中國學術界的代表學者之一，把西方哲學與中國哲學重新糅合，建立了西方哲學中國化與傳統(tǒng)哲學當代化結合的獨特哲學體系，包括本體論和知識 論。他在《論道》一書中提出了道、式、能三個基本哲學范疇，運用邏輯學的推演方法構建了自身的本體論，從而在哲學研究方法上脫離了重感悟而輕邏輯的傳統(tǒng)研 究慣性。更為重要的是，他使用屬于中國傳統(tǒng)哲學范疇的道的概念，將式、能統(tǒng)括起來，使道成為“最上的概念”以及“最高的境界”。他在著作中大量運用無極、 太極、理、勢、體、用、幾、數等中國傳統(tǒng)哲學術語及命題，并在“中西合璧”的基礎上給予新解。

這位沐浴歐風美雨多年的哲學家認為，解決中國問題，必須以中國哲學作為 學術底色，并吸納和糅合西方哲學思想的元素，而他本人則對中國傳統(tǒng)哲學十分迷戀，無法忘懷那些近乎不可言說的形而上學，渴望學習莊子“天地與我并生，萬物 與我為一”，進入“無極而太極中的宇宙洪流上去”。正是這種西方哲學中國化闡述的治學態(tài)度，使他在回國以后也熱衷于哲學普及的工作，認為“只有普及后，一 個新學科才有生命力”。50年代末期，他組織編寫了《邏輯通俗讀本》，再版五次，發(fā)行60多萬冊。60年代初期，他建議邏輯工作者應該下鄉(xiāng)進行調查研究，總結農民和農村工作中的邏輯問題，向人民群眾普及邏輯學，使邏輯學逐漸成為群眾手里的有用知識。80年代初期，他又擔任中國邏輯與語言函授大學名譽校長。

將中國現代哲學體系創(chuàng)制與中國傳統(tǒng)哲學資源進行積極關連，是20世紀上半葉金岳霖 這一代中國知識分子的主體學術姿態(tài)。金岳霖的新實在論、梁漱溟的新儒學、馮友蘭的新理學、熊十力的新易學、賀麟的新心學、張岱年的新唯物論，都是自覺地與 中國古典哲學有機融合的結果。因此，金岳霖的西方哲學中國化闡述和傳統(tǒng)哲學現代化闡述，確實是值得目前“唯洋是崇”、“暴力圖解中國”的學人深長思之的。

其次，在思想上，金岳霖是一個建立了思想出發(fā)點以及體系的哲學學者。

何謂大師？他應該是一個有著清晰的文化出發(fā)點，由此而建立了自己觀察和 分析世界的思想體系，并開創(chuàng)了一個時代的人。應該說，金岳霖也有著自己穩(wěn)固的文化原點和完整的學術體系。許多學者在個案研究或者整體研究上新見頻顯，卻無 力進行宏觀布局及建構，故難成氣候。金岳霖的卓越之處在于他不但將西方現代邏輯引入中國，而且與中國哲學進行有效地“嫁接”，形成了自成一體的哲學思想， 成為現代中國擁有自己完整學術體系的少數哲學家之一。

金岳霖的大師風范并沒有體現在著作等身或者桃李滿天下，他一生只有三本 個人著作，卻憑借如此寥寥的專著建構了自己的學術身份。他是一個有著嚴謹思維的哲學家，他的著作歷來以“思想之深刻、分析之細密、措辭之謹嚴”為特征。他 的哲學體系主要體現在本體論和知識論兩個方面，《論道》乃是他的本體論，《知識論》乃是他的知識論，后者以前者為基礎。如此哲學體系，既是近代的，也是民 族的。

他是一個有著赤子之心而毫無雜質的哲學家。他因為與友人在巴黎街頭偶遇 “吵架”發(fā)現了邏輯的有趣，并一頭扎進邏輯哲學的研究之中。曾有論者批評他晚年政治“跟風”，我認為這也應該與他的純粹有關，他的“跟風”是真誠的，他是 純粹地相信政權及政治理念，故而這與他的人格思想和哲學體系是相通的。自稱“哲學動物”的金岳霖，以自己“滿腦子的哲學問題”建立了卓越的人類理性、詩意 和宗教三者結合的哲學體系。

他是一個有著童心甚至頑童情懷的哲學家。哲學是研究人類終極問題的學問，大概與童心頗有一種異質同構的關聯(lián)，因為兩者都是“游戲”，只是前者無目的性而后者有目的性。在西南聯(lián)合大學時有學生問他“為什么要搞邏輯”，他頑童一般地回答道：“我覺得它很好玩。”

基于上述思想質素，從某種意義而言，金岳霖也就成為中國近代實證主義思潮的邏輯終結者，從而構成了神圣虔誠的哲學體系。郭湛波在《近五十年中國思想史》一書中評述道：“中國近50年，真正能融會各種方法系統(tǒng)并另立一新的，恐怕只有金岳霖先生一人了。”

再次，在政治上，金岳霖是一個內儒外道的現代知識分子。

1922年，28歲的金岳霖發(fā)表了 題為《優(yōu)秀分子與今日的社會》的文章，提出了自己對于知識分子理想的人格期許：一是希望知識分子能夠成為“獨立進款”的人，“我開剃頭店的進款比交通部秘 書的進款獨立多了，所以與其做官，不如開剃頭店，與其在部里拍馬，不如在水果攤子上唱歌”；二是希望知識分子不做官，也就是“不做政客，不把官當做職業(yè)的 意思……依然可以獨立過自己的生活”；三是希望知識分子“不發(fā)財”,“如果把發(fā)財當作目的，自己變作一個折扣的機器，同時對于沒有意味的人，要極力敷衍”；四是希望知識分子能有一個“獨立的環(huán)境”，要有一群志同道合的人在一起。

顯然，這是金岳霖的知識分子烏托邦，不過他自己倒是如此身體力行的。例如“不做政客”，他自稱“解放以前，學校的官我沒有做過”，新中國成立以后，他雖然做官了，但也不知如何辦公，基本屬于無為而治。

但是，“不做政客”并不意味著他對于政治沒有見解。在美國留學時聞悉袁世凱復辟，他悲憤地大哭一場；后來，他在許多公開發(fā)表的宣言中簽名表態(tài)；1948年，為了抗議美國的扶日政策，他帶頭拒領美國救濟面粉。新中國成立以后，由于對新中國的認同感和自豪感，他積極投身于各項政治運動，甚至批判和否定自己的哲學體系。對此，有些學者頗有微詞。

由此可見，金岳霖的政治態(tài)度似乎構成了一種悖論甚至分裂狀態(tài)，對政治不 感興趣，但興趣又非常之大。如果細加分析，金岳霖的政治人格具有一種知識分子及特定時代的典型性格。中國文化是儒釋道互通的，何時為儒、為釋、為道，則視 時而定，是為中庸，從而成為內心調適以及人格平衡的支點。“科舉制度使多數中國讀書人成了政治與文化之間的騎墻派，兩頭都有瓜葛，兩頭都有期許，但兩頭都 不著落，兩頭都不誠實。”金岳霖已至中央研究院院士，如此高的學術地位，自然無需“騎墻”于政治和文化之間，但是這種文化基因仍然有所殘留。在金岳霖那一 代知識分子身上，它集中地體現為外道內儒，表面上宣布與世無爭和安貧樂道，其實內心則是有著時隱時顯的參政意識，構成了一種既矛盾又和諧的政治人格。

新中國的建立解決了他擔憂的中國被瓜分的問題，這使他產生了報效的心 理，故而與政治發(fā)生了強烈的聯(lián)系。這里，不能過多地強調政治對于知識分子的控制和壓抑，而是應該注意知識分子對于政治的自覺擁護，他們是心甘情愿地裹卷入 其中的，盡管有失誤、有痛苦，甚至有災難，卻也有真誠。這種前后矛盾的人格悖論，確實有著時代的合理性。

因此，金岳霖的政治態(tài)度仍然逃脫不了中國知識分子外道內儒的精神譜系， 智慧如金岳霖，在強大的傳統(tǒng)和時代的浪潮面前，仍是會將矛盾的一面坦然無遺地呈現出來，因為他是一個現代中國的知識分子，如同他自己文章題目所稱的《對于 政治，我是一個“辯證的矛盾”》，也因為“我是一個搞抽象思維的人，但是，我終究是一個活的、具體的人”。

最后，在生活上，金岳霖是一個大雅大俗的特立獨行者。

說他大雅，他研究的是形而上的哲學，而且是連專家都較難深刻把握的邏輯 學和認識論，他的博士論文在半個世紀以后仍有國外學者在引用。他精通英文，平時用英文思考哲學問題。他喜歡詩詞，不僅能背誦許多古代詩詞名篇，還能對古代 詩詞作品作出令方家嘆服的評論。他對繪畫有很高的鑒賞力，尤其對山水畫的布局和意境有深刻的理解。他酷愛京劇，家中收藏許多名角的唱片，自己也能唱。他愛 好網球，當年曾在巴黎一次留學生網球比賽中榮獲亞軍。自然，與他來往的也大多是鴻儒，如張奚若、胡適、徐志摩、梁思成、林徽因、錢端升、陳岱孫、周培源、 鄧叔存、陶孟和以及美國費正清、英國瑞洽慈等學界名流。他有時西裝革履，執(zhí)著手杖，戴著墨鏡，儼然地道英國紳士派頭；有時著運動衫，穿短褲和球鞋，頗像一 個運動員。顯然，多年歐美留學經歷使他的思維和生活方式都有濃郁的西方紳士做派。

說他大俗，他似乎又是一個活脫脫的北京大爺甚至頑童，形而下地天真爛 漫，率性而行。“他酷愛養(yǎng)犬斗雞，并且安之若素地看著大斗雞大模大樣地啄食桌上菜肴，與雞平等共餐。……他認為斗蛐蛐需要高度的技術、藝術和科學，他的屋 角還擺著許多蛐蛐缸。他還喜歡上面有盤龍圖案、下面有海水圖案的清朝花衣，還對綢緞頗有研究，并建議國家恢復寧綢的生產。”金岳霖的“頑劣”甚至讓人捧腹 大笑。根據楊步偉所憶，在清華大學教書時，某日金岳霖致電，稱有要事相商，請她來家里一趟，并稱事成之后請她吃烤鴨。作為醫(yī)生的楊步偉，趕緊與丈夫趙元任 一起來到金家，才知道金岳霖的一只雞被他喂多了魚肝油，一個蛋三天還沒有生下來。楊步偉見狀哭笑不得，將已經懸在外邊一半的雞蛋一下掏了出來。金岳霖如釋 重負，贊嘆不已，虔誠地請他們夫婦吃了烤鴨。他的“朋友圈”除了上述鴻儒，社會上的三教九流也無所不包。

金岳霖在形而上和形而下的生活之間自由穿行，自然與他的終身未娶有關， 因為他失卻了家庭生活樂趣，只能到其他的生活方式中討樂趣；更為重要的是，這也與中國知識分子的精神結構有關。馮友蘭稱金岳霖頗似嵇康，乃是“越名教而任 自然”，這種名士做派與“在抽象方面思想能夠相當精細”構成了一種制衡關系，從而能夠自得其樂，也構成了中國知識分子養(yǎng)護內心的行為方式。

從一場美學爭鳴看知識分子思想改造運動

上海社會科學院思想文化研究中心研究員 馬馳

1951年秋至1952年秋，北京大學發(fā)起的教職員政治學習經由黨和政府積極推動，從北京、天津20所高校推廣到全國 高校和中小學校，并逐步從教育界擴展到社會各界知識分子，歷經政治理論學習、批評和自我批評、組織清理幾個階段，史稱“知識分子思想改造運動”。中國共產 黨的初衷是希望從舊時代過來的各類知識分子通過政治學習和思想改造適應新時代的要求，并將知識分子的思想改造視為中國在各方面徹底實現民主改革和逐步實行 工業(yè)化的重要條件之一。這場運動甚至影響到上世紀50年代文藝界的幾場風波，包括始于1956年的那場美學大討論，而討論的肇始者朱光潛與賀麟都是民盟成員，他們的批評與自我批評折射出了那個時代知識分子的心路歷程。

新中國成立初期，知識分子思想改造最根本的問題是學習馬克思主義，轉變 其思想感情，使之堅決和工農群眾站在一起。毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》《實踐論》等著作都強調知識分子要重視社會實踐，因此新中國成立初期，各地 人民政府都把參加社會實踐作為知識分子思想改造的組成部分。經過幾年的努力，絕大多數知識分子的世界觀基本上都發(fā)生了轉變。

在中共中央“向科學進軍”的號召下，廣大知識分子以極大的政治熱情投入到學習科學知識、開展科學研究的熱潮中。為了進一步調動知識分子的積極性，1956年5月2日，毛澤東在最高國務會議上提出“百花齊放，百家爭鳴”的方針。5月26日，時任中共中央 宣傳部部長陸定一對“雙百”方針作了具體闡述，他說：“中國共產黨對文藝工作主張百花齊放，對科學工作主張百家爭鳴，提倡獨立思考，自由辯論，創(chuàng)作和批評 自由。”“雙百”方針的著眼點是要在馬克思主義、毛澤東思想的指引下，充分發(fā)揚社會主義的藝術民主和學術民主。

也正是在貫徹“雙百”方針的大背景下，自1956年上半年起，《文藝報》及《新建設》雜志組織了一場關于美學問題的討論，有近百人參與了這場大討論，發(fā)表論文共300多篇。作為最終成果，《文藝報》和《新建設》將討論中有代表性的文章編輯成《美學問題討論集》共六集公開出版，這不僅是中國美學界的一件盛事，也可以說是整個人文社會科學界貫徹“雙百”方針的重要事件。

這次討論是由朱光潛在《文藝報》1956年第12號上發(fā)表帶有自我檢討性質的文章《我的文藝思想的反動性》引起的。眾所周知，朱光潛在20世紀三四十年代就致力于美學研究。他的代表作《文藝心理學》《談美》《詩論》在知識界有相當影響，但朱光潛的美學思想深受克羅齊等西方美學思想的影響，非馬克思主義的成分顯而易見。

新中國成立以后，隨著知識分子思想改造運動的深入，朱光潛的美學思想也 發(fā)生了深刻的變化。他開始對自己過去的文藝、美學思想作深刻的反省，并寫下了《我的文藝思想的反動性》一文。和當時大多數知識分子一樣，朱光潛對黨和政府 開展的知識分子思想改造運動是持歡迎態(tài)度的，他真誠地接受了這種改造。朱光潛寫道：“現在黨和政府為著迎接社會主義建設的高潮，對知識分子提出了更高的要 求，希望他們進行進一步的徹底思想改造……所有的知識分子都在歡欣鼓舞地迎接這個號召。就我個人來說，這幾年來黨的關懷和教育已經把我基本上改變過來，我 為著黨所給我的新的生命，懷著深衷的感激。”

朱光潛在文中真誠地批評自己的《文藝心理學》《談美》《詩論》等是“一 盤唯心主義的雜貨攤”。在直覺問題上，朱光潛承認自己的思想是矛盾的。既然接受了克羅齊的“藝術即直覺”的定義，依邏輯的推演，他就得接受從這個定義所推 演出來的許多結論，維持其理論體系的完整?？肆_齊從他的定義所推演的結論是：直覺不帶抽象思維，所以與科學哲學無關；直覺又不帶意志，所以與政治道德等實 際活動也無關；直覺是獨立自足的單純活動，所以與聯(lián)想無關。朱光潛發(fā)現這些結論與眾所周知的事實不相容，與他自己對于文藝的認識也不相容。于是他想出一個 調和折衷的途徑，說直覺活動只限于制造或欣賞白熱化的那一剎那，而藝術活動并不只限于那一剎那，在那一剎那的前或后，抽象思維、道德政治等的考慮，以及與 對象有關的種種聯(lián)想還是可以對藝術發(fā)生影響。朱光潛在學術問題上是十分嚴謹求實的，他認為自己的這一看法即使在50年代看來也還是基 本正確的，因為它符合形象思維與抽象思維的辯證統(tǒng)一，也符合藝術與其他部門的人生活動的聯(lián)系。他認為自己的錯誤不在于提出了這種矛盾的看法來破壞克羅齊理 論體系的完整，而在于沒有堅持這種看法，自打耳光。他承認自己是看到了唯心主義的“慘敗”，卻采取了“惋惜與悵惘”的態(tài)度，并沒有與這個“多年的好友”絕 交。他也承認自己是站在唯心主義的立場，用的是唯心主義的形而上學的邏輯方法來批判唯心主義。他已經意識到：“假如我還要繼續(xù)發(fā)展的話，我一定要再繞一些 圈子，來挽救這個‘慘敗’。我現在看清楚了，站在唯心主義的迷徑里繞圈子，盡管如何‘使力’，始終是不會繞出那個圈子的。要真的繞出那個圈子，就非有馬克 思列寧主義的光輝照耀不可。”文中朱光潛還對立普斯的“移情說”、布洛的“距離說”等展開了適度的分析與批判，應該說這些分析與批判也是十分中肯的，是作 者發(fā)自內心的認識。

朱光潛這篇文章重心還不在于對自己舊思想的清算，而在于他重新提出的 “美究竟是什么”，即美的本質問題，也由此引發(fā)了美學界持續(xù)的大討論。朱光潛在文中寫道：“美學里一個中心問題是：美究竟是什么？坦白地說，這是一個極復 雜的問題，我現在對于這個問題還不敢下結論。還認為要解決這個問題，有許多因素是要考慮的。”

朱光潛認為對美的本質這樣一個復雜問題過早地作簡單化的結論是無助于科 學進展的，需要的是周密的研究、思考和討論。通過認真的思考，朱光潛調整了自己早期“美不僅在物，亦不僅在心，它在心與物的關系上面”的觀點，認為“…… 要解決美的問題，必須達到主觀與客觀的統(tǒng)一”。應該說這是朱光潛美學思想的一大飛躍。美的問題并不是一個純粹的形而上的問題，它之所以重要，是因為它是文 藝批評的根據。而只有承認美有客觀標準，真正的文藝批評才有可能。朱光潛早年受觀念論美學的影響，以這種美學觀看待文藝作品，勢必會憑主觀印象，不可能有 客觀標準。

朱光潛的文章發(fā)表后沒幾天，賀麟就在《人民日報》上發(fā)表了連載長文《朱光潛文藝思想的哲學根源》。賀麟同為北大著名教授、黑格爾研究專家，早在20世紀40年代，他就建立了“新心學”思想體系，是當代新儒家的代表人物之一。

賀麟在文章中分析了朱光潛所介紹和宣傳的克羅齊的思想，在哲學的繼承方 面應歸在新黑格爾派的唯心主義旗幟下。作者在文中對克羅齊的反辯證法思想作了系統(tǒng)的批判，指出這種形而上學的觀點反映到美學方面，不是對于有內在聯(lián)系的美 學概念加以形而上學的割裂、劃鴻溝，就是對于相異的美學概念加以形式的等同、輕易劃等號，而得不到兩者間的矛盾統(tǒng)一。一方面他把藝術與道德、藝術（直覺） 與科學（概念）、藝術與生活利益形而上學地劃分開，因而陷于抽象的、孤立的、脫離生活的為藝術而藝術的錯誤；另一方面他又看不出藝術、直覺、創(chuàng)造、表現等 概念間矛盾、區(qū)別、對立統(tǒng)一的關系，而胡亂劃等號，因而陷于形式主義、主觀唯心論、神秘主義的美學思想。接著賀麟又指出了“藝術即直覺”說有如下三點錯 誤：第一，把供給科學知識的感性直覺與藝術的直覺混淆起來。第二，形而上學地把藝術與科學割裂、把直覺與概念割裂，割裂開了之后又想去勉強湊合。第三，藝 術即直覺說的根本錯誤在于把藝術劃歸在感性認識范圍內。藝術應該是“形象的思維”，怎能與理性認識無關？其后賀麟還對直覺即創(chuàng)造說、直覺即表現說、移情說 等作了較為深入的批判，最后得出結論：克羅齊、朱光潛發(fā)展了康德、黑格爾的唯心論，拋棄了黑格爾的辯證法。

賀麟的這篇文章從今天的眼光看，寫得還是相當平和、學理氣的，行文也相當有分寸，并不是一味地論爭。文章結尾處在批評朱光潛美學思想的同時，也批判了自己過去相同于他的某些唯心論思想，不難看出，作者的態(tài)度是十分審慎認真的，這篇文章今天看來也不是“棍子”式的。

從上述朱光潛的自我批評文章與賀麟對朱光潛的批評文章中我們不難看出， 當時二人的態(tài)度都是真誠的，都是他們各自學習了馬克思主義以后（說他們的世界觀得到了徹底改變也許是言過其實），對自己和朋友的學術思想的嚴肅清理，其實 這恰恰是新中國成立初期知識分子思想改造運動的后續(xù)影響，從這場美學討論的肇始看，討論本身也還是健康的學術論爭，他們都試圖用剛剛學得的馬克思主義理論 去解釋和論證紛繁的美學問題。

對于這場影響深遠的知識分子思想改造運動，當下學術界一般認為，新中國 成立初期知識分子思想改造運動是黨、政府與知識分子雙方互動的結果。對舊知識分子進行改造是中國共產黨知識分子理論和政策的題中應有之義，是中共為了迅速 確立馬克思主義意識形態(tài)在思想文化和學校教育領域指導地位的需要。而知識分子為了認同和服務于新政權、學習和了解共產黨的方針政策，也主動要求進行思想改 造，這樣的認識大致是合乎當時的歷史事實的。特別應當注意的是，當時美國政府發(fā)表白皮書,宣稱要扶植中國的 第三種政治力量來推翻中國共產黨領導的新政權。國內方面，徹底清除歐美文化影響、進行院系調整成為這場思想改造運動的直接動因。也有學者認為，“從社會學 角度看，對知識分子進行思想改造是剛剛執(zhí)政的中國共產黨進行思想文化整合的需要，即將社會中不同思想文化因素的矛盾、沖突、糾葛調整和協(xié)調到一個統(tǒng)一體 系，以適應新中國政治經濟變遷的要求”。一些國外研究者則認為知識分子思想改造的主要目標是根除中國文化中存在的“過分推崇西方、躲在‘象牙塔’里看不到 革命的緊迫性、自甘頹廢或無病呻吟”的現象。有的學者認為中國包括知識分子思想改造運動在內的眾多運動，“目的是（至少部分地是）要把傳統(tǒng)的文化和價值改 造成一種將有助于實現社會平等的新文化和新價值體系”。還有不少論者把當時思想改造運動中知識分子的心態(tài)描繪為“被逼”和“無奈”，如果我們仔細讀讀兩位 民盟前輩學者的文章就不難發(fā)現,“被逼”和“無奈”的結論是過于簡單和草率的。

新中國成立初期，知識分子是一個成分復雜、思想譜系各異的群體，既有革 命性和進步性，又因襲歷史和傳統(tǒng)的重負，因此，也面臨著現代轉型的任務。然而就其本質來說，中國的知識分子不僅是革命中重要的政治力量，也是經濟建設和社 會發(fā)展重要的智力資源，他們的思想和意識亦隨著社會存在的變化而變化。這一問題在今天仍然值得我們認真地思考和研究。

還應注意的是，新時期以來，各種運動當事人的文字不斷問世，這是總結歷史、反思過去不能忽略的載體。最早的當數巴金在1978年開始陸續(xù)寫成的反思“文革”的150篇隨想，之后，季 羨林、楊絳、邵燕祥、王元化等與共和國共命運的知名人物本人的和他人執(zhí)筆的（如《悠悠長水：譚其驤前傳》）關于新中國成立初期那段生活的文字漸次問世。這 些文字出自塵封的記憶以及當時的文稿，不可避免地摻雜著當事人的個人情感甚至恩怨。研究者則站在不同的角度和立場對這些文字給予了不同的解讀和評價。但它 們只是歷史的證詞和物證的一部分，一個嚴肅的理論工作者既要感悟那段歷史，同時又要有史家的理性與邏輯，完成還原歷史與“述往事，知來者”的歷史使命。

梁漱溟：世界文化未來就是中國文化的復興

民盟上海市委宣傳部副部長 劉友梅

梁漱溟的一生充滿著傳奇色彩，20世紀中國重要事件 和運動他幾乎都經歷過，其事業(yè)和著作也幾乎涉及當時全部重要事件。他的人生過程看似充滿了矛盾，如他從沒有完整背誦過《論語》《孟子》等書，卻一生致力于 儒家學說和中國傳統(tǒng)文化研究，是一位著名的新儒家學者；他只讀到中學畢業(yè)，卻被蔡元培請到北京大學教授印度哲學；他在城市里出生、成長，卻長期致力于鄉(xiāng)村 建設……這樣看似矛盾的人生經歷，卻為我們真實展現了梁漱溟思想與實踐相統(tǒng)一的一生。

艾愷是西方研究梁漱溟的學者之一，他在一次采訪中談到，梁漱溟之所以被 稱為“最后一位儒家”，就在于他具有一個傳統(tǒng)儒者所應具備的品格——不是為學問而研究學問，而是要把自己對宇宙、人生和社會的認識及體悟應用到實際當中， 希冀以此影響社會、改造社會。梁漱溟也曾一再申明自己不是學問中人，而是問題中人，不是為了做學問而學問，而是“感受中國問題之刺激，切志中國問題之解 決，從而根追其歷史、其文化”。梁漱溟一生的經歷正體現了這種為學與為人、理論與實踐合一的品格和知行合一的精神。

大概在十四五歲的時候，梁漱溟就已經初步有了獨立思考社會問題的自覺。 他的父親梁濟認為，中國積弱的原因就在于當時許多學者所關注的都是虛文，“務實”才是最應關注的問題，在這一思想認知上，父親對梁漱溟的影響非常深遠。梁 漱溟曾說自己自少年時喜歡深思，探究究竟什么叫做“有好處”、所謂“利”和“害”到底指的是什么等問題。因為對這類問題的追問，梁漱溟逐步走向了對于人生 苦樂問題的探討，并最終走上了佛家思想以及儒家思想的學習與研究之路。

1919年夏，梁漱溟開始 構思和寫作《東西文化及其哲學》。面對當時西方文化的大舉入侵，他深深感慨：“東方化對于西方化的步步退讓，西方化對于東方化的節(jié)節(jié)斬伐！到了最后的問題 是已將枝葉去掉，要向咽喉去著刀！而將中國化根本打倒！……此時問到根本，正是要下解決的時候，非有此種解決，中國民族不會打出一條活路來！”1934年，面對國人普遍的“道德迷失”、“存在迷失”等種種危機，梁漱溟深感責任重大，正是強烈的憂國憂民的責任心，使他義不容辭地投入到了當時的東西文化大討論之中。

針對當時西方文化步步進逼的社會現實，梁漱溟也深深認識到了儒家文化的 局限性。為了解決問題，梁先生提出了“人生三路向說”，即人類生活樣式大約遵循三條路徑：西方式路徑——不斷奮斗，遇到問題積極探求解決的辦法；中國式路 徑——調和、持中，遇到問題不求解決，安于現狀；印度式路徑——遇到問題就轉身向后，放棄要求。

三種不同的人生路向必然生發(fā)出三種形態(tài)各異的文化，即西方文化、中國文 化、印度文化。多姿多彩、形態(tài)各異的人類社會，在梁先生這里被抽象、整合為三種不同的人生路向，進而生成了三種不同的人類文明。梁漱溟對西方化的理解是建 立在他的文化觀的基礎上的。他給西方文化下的定義是：由“意欲向前要求”的精神產生科學與民主兩大異彩的文化。他認為：按照文化進化論的一元演變觀，東西 文化的不同是時代的差異、新舊的區(qū)別，沒有相互融合之處，也沒有相互貫通的可能，所以要民主便不得不反對舊倫理、舊政治，要擁護科學便不得不反對舊藝術、 舊宗教。關于西方式的民主，梁漱溟認為，大家彼此都是獨立的個人，誰也不是誰所屬的，大家的事大家一同來辦；個人的事自己做主辦，別人不得妨害。他把這種 傾向稱為人的個性伸展。與之形成鮮明對比的是，東方人根本就沒有這樣的民主觀，導致有權的無限有權，無權的無限無權。

關于西方文化和中國文化的特質，梁漱溟認為:“第一項，西方化 物質生活方面的征服自然，中國是沒有的，不及的；第二項，西方化學術思想方面的科學方法，中國是沒有的；第三項，西方社會生活方面的德謨克拉西，中國又是 沒有的。”總之，他認為，從這三方面看，中國都無法和西方相提并論，并斷言：“假使西方化不同我們接觸，中國是完全閉關與外間不通風的，就是再走三百年、 五百年、一千年也不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學方法和德謨克拉西精神產生出來。”在這里，我們可以看出，梁漱溟把西方文化和東方文化看作是在兩條并 行的軌道上行駛的列車，永遠不會有相互碰面的一天，這似有失偏頗。無論是過去、現在還是將來，人類文明的交相滲透是不可置疑的。但梁漱溟為了嚴格區(qū)別三大 文化路向，甚至以特殊性排斥普遍性，以民族性否定世界性，走向了另一極端。梁漱溟對三種文化的劃分模式，在肯定西方文化的科學民主精神的前提下，給東方文 化的合理性和存在價值找到了充足的理由和根據。既然西方文化不是人類發(fā)展道路的唯一選擇，那么東方文化就理應得到珍視和尊重。但同時他又闡述了中西文化的 優(yōu)劣之處，即認為，從物質方面看，中國人安分知足，不作更多的奢望，因而物質生活簡樸，但也缺少發(fā)明創(chuàng)造。而西洋近百年來的經濟變遷，表面非常富麗，骨子 里其人苦痛甚深，中國人在物質上所享受的幸福倒比西洋人多。從物質基礎上肯定中國文化實際上更接近于生命的本源意義。梁漱溟除贊賞中國人的生活態(tài)度之外， 還預測中國的未來文化將是燦爛光明的，他認為世界文化的格局正在發(fā)生顯著的變化，“意欲向前”的西方文化目前已顯露出衰敗的征兆，而中國文化正是要被發(fā) 揚、開始有用武之地之時。他信心十足地宣布：“世界文化未來就是中國文化的復興。”他認為西洋文化的勝利，中國文化、印度文化的失敗，本就沒有好壞之分， 只是不合時宜罷了。人類文化之初，大家都走第一條路。中國人只不過是第一條路還沒走好，“便中途拐到第二條路上來”， “把以后要走的路提前走了，成了人類文化的早熟”。這樣，中國文化也會像西方文化一樣，成為一種世界文化而大興于世，而在中國文化復興之后卻是印度文化的復興，人類社會是走向第三路向的。

那么，應該如何適應歷史發(fā)展潮流，振興中國傳統(tǒng)文化呢？梁漱溟提出了他 的文化研究的三點結論：一是“要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留”；二是“對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改”；三是“批評地把中 國原來態(tài)度重新拿出來”。這就是說，必須排斥印度文化。因為佛教畸形發(fā)達的印度文化，追求的是一種神秘和超絕的出世理想，“專談現世生活以外的事，而不談 現世生活”。梁漱溟認為，這樣的態(tài)度太超前了。當此之際若走此路，只會使中國亂上添亂，病上加病。為了適應歷史發(fā)展潮流，目前必須承受西方文化，取他們的 科學與民主，征服自然，改革政治。但為了克服西方文化帶來的種種弊端，要“把中國原來態(tài)度重新拿出來”。這個原來的態(tài)度，梁漱溟認為是孔子所提倡的 “剛”，即中國傳統(tǒng)文化里的自強不息、剛健有為的民族精神。梁漱溟所倡導的“剛”也是“一種奮往向前的風氣，而同時排斥那向外逐物的頹流”的態(tài)度。

在中國文化出路的選擇上，梁漱溟站在世界文化的高度，選擇了走中國文化 復興之路。但這種道路并不是對中國古文化的簡單復興，而是不自覺地走上了自己設計的理想道路，即全盤接受西方文化，拋棄其“意欲向前要求”的人生態(tài)度，批 評地把中國原來的人生態(tài)度重新拿出來，由此形成一種新型的文化。這種新的文化，以傳統(tǒng)儒學為根本，吸收西方文化已取得的科學與民主的優(yōu)秀成果，實現中西文 化的融會貫通。所以說它既不是外來的西方文化，也不是原封不動的保守的中國傳統(tǒng)文化，而是兩者不斷沖突、整合后的新的世界文化。這種文化既有利于中國傳統(tǒng) 文化的偉大復興，也有利于人類文明的不斷進步。

梁漱溟第一次把中國文化放到全人類文化的整體框架之中尋求一席之地，從 全人類文化的意義上審視中國文化所蘊含的超越民族、超越地域、超越時代的普遍價值，所以他的思想內在地包含了一種鮮明的文化主體意識、文化自信精神、文化 自強態(tài)度。近代以來外敵入侵，屢戰(zhàn)屢敗、處處不如人的文化自卑心理日顯，最終出現了全盤西化論、民族文化虛無論甚至取消論，梁漱溟在五四新文化運動的一片 西化聲中挺身而出，頂著“打倒孔家店”的浪潮，要為東方文化、中國文化找到一個活下去的理由，揭示中國文化不僅不弱于人而且尚有優(yōu)于西方之處的真相，這是 我們要學習的文化自信的精神和心態(tài)。