編者按：創(chuàng)新不是無源之水，無本之木，文化創(chuàng)新亦如此。站在新的歷史起點上，大力推動文化創(chuàng)新，汲取優(yōu)秀傳統(tǒng)文化營養(yǎng)，在探索中突破超越、在融合中出新出彩，從而實現(xiàn)文化的自我覺醒、自我反省、自我創(chuàng)建，為實現(xiàn)中華民族偉大復興提供動力源泉，具有深遠的歷史意義和重要的時代價值。近日，第十一屆民盟文化論壇在滬舉行，與會專家學者結合時代現(xiàn)實，立足中國實踐，圍繞“文化創(chuàng)新”的主題從文化創(chuàng)新的內涵、文化創(chuàng)新的前提、如何做好文化創(chuàng)新等不同角度進行了探討和剖析?，F(xiàn)將部分文章編發(fā)如下。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“守”和“變”

華東師范大學歷史系教授章義和

文化是族群的血脈和精魂，既是推動社會治理的重要力量，又是提升國家質量的關鍵要素。中華文化源遠流長、博大精深，凝聚著中華民族自強不息的精神追求和歷久彌新的智慧營造，是文化創(chuàng)新取之不盡的源泉和用之不竭的寶庫。文化是在積累中形成的，也是在積累中發(fā)展的，中華文化的形成和發(fā)展是一個長期的歷史發(fā)展過程。在這個文化累進的過程中，中華文化之所以能保持旺盛的活力，是由于很好地把握了兩個基本面：一是承繼傳統(tǒng)，高度重視文化事業(yè)，視文化承繼為增強族群自信自強的命脈所寄；二是吸納創(chuàng)新，以開放包容的精神，在多文化的交流互鑒中，揚長避短，取長補短。這兩個基本面又是辯證統(tǒng)一的關系，一時代由承繼傳統(tǒng)與吸納創(chuàng)新所形成的新文化，在下一時代便已成為文化的傳統(tǒng)，一波一波地揚棄，一代一代地淬火，逐浪發(fā)展，代代更新，如此中華文化方能臻于宏闊深邃如浩瀚海洋。當前，悠久燦爛的中華文化再次面對繼承和創(chuàng)新兩大問題。如何對待傳統(tǒng)文化，如何進行文化創(chuàng)新，這兩個問題既關乎文化的興亡繼絕，也牽連著民族的生死榮枯。自1840年被西方列強的堅船利炮轟開國門，中國陷入了落后挨打的悲慘境地，國家危難，民族孱弱，傳統(tǒng)文化的主體性遭到銷蝕和毀壞。在西方政治經(jīng)濟制度、知識信仰體系以及倫理價值觀念的沖擊之下，中國重建現(xiàn)代國家和社會的探索步履維艱，文化傳統(tǒng)的延續(xù)難以為繼。而從本質上看，這兩個問題就是一個問題，即包含融匯西學在內的中華傳統(tǒng)文化的傳承創(chuàng)新問題。

西學東漸與困境中的求索

在中國，民眾普遍感受到西學壓力已有百多年，實際上西學東漸的歷史已有五六百年了。16世紀下半葉，以意大利和法國為中心的西方世界的快速發(fā)展，誕生了近代的西學。這個西學沿著陸路、海陸向東發(fā)展，逐漸播及中國。對于這一文化新景象，當時之人的意見就非常對立，徐光啟認為西學傳入是件“于國有利”的大好事，理當“虛心揚榷，拱受其成”，對于西方先進的科學技術，“欲求超勝，必先會通”，而更多的人持相反態(tài)度，反對引進西方的一切科學技術文化。清朝初年，甚至還發(fā)生過將支持引進西學的人處死的事件。直到康熙皇帝繼位，中西文化的交流大體步向正常。由此可見，在明末清初，中西文化或者說東西文化便開始在中國上層社會產(chǎn)生激烈的爭論。

歷史時空中的文化固有時代性、民族性和階級性的復雜綜合，其中的結構與層次卻可以簡單地分為表層結構、中層結構和深層結構。依照文化學的一般看法，一切看得見摸得著的物質產(chǎn)品、勞動創(chuàng)造的生產(chǎn)和生活資料，往往是文化的表層結構；人們在社會生活中形成的制度、組織、人際關系以及依附于它們的原則、規(guī)范等乃是文化的中層結構；更深層的文化結構則是人們在歷史實踐中長期積淀而成的價值體系、人倫觀念、思維模式、致知途徑、審美情趣等。表層文化容易改革，中層文化的變革就已不那么容易了，至于深層文化的革新更是難乎其難。籠統(tǒng)說來，在明清之際中西文化交流的這個階段，人們爭論的還只是一些表層文化中的科技應用問題。徐光啟等早期啟蒙學者具有相當高的學術思想水平，并在具體科學研究上有著卓有成效的貢獻，但他們的爭論并沒有引起文化中層結構的變更。17世紀中國的科學文化還沒有全面落后，但到了18世紀，西方開啟工業(yè)革命，發(fā)展突飛猛進，到了19世紀中葉，西方列強破關入侵。從鴉片戰(zhàn)爭直到清朝末年，為了救亡圖存我們被迫且被動地向西方學習，雖仍有頑固派抵制西學，但社會總體上逐漸正眼地看待西學，并主張應認真吸納融匯。

有學者發(fā)現(xiàn)當時一個奇怪的現(xiàn)象，不管是贊成吸取西學還是主張抵制西學的，皆認為所有西學乃我中華古已有之，可以找出若干依據(jù)。其中緣故，除了虛驕自大的文化優(yōu)越感作祟之外，主要問題還是從表層結構看待西方文化。因此，我們看到的是整個社會上層長期陷于“中體西用”的思維泥沼之中。

20世紀初的“五四”時期，比較流行的觀點是把中華傳統(tǒng)文明和西方現(xiàn)代文明看作“靜的文明”和“動的文明”的對立，所謂的“靜”含有停滯不前、毫無活力的意涵，而所謂的“動”則是勇猛活潑、生機盎然。對待中華傳統(tǒng)文化，當時一些學術領袖、思想旗手的所言所行，即便放到今天也會令人瞠目結舌，容易陷入“全盤西化”的民族虛無主義。同時，面對洶涌而來的西方文化，也有不少學者為了守護中國文化的主體性，強調必須以“保舊”為重。這一態(tài)度自然是喜舊厭新。實際上，每種文化都有其體和用，將體用關系與中西文化如此對應，視西方文化的價值為“用”的工具層面，便使得維護中國文化的主體性被狹窄化，缺乏吸取先進文化的開放性，容易走向全盤復古的原教旨主義。后來的學者將上述兩種極端觀點歸納為文化激進主義和文化保守主義。我們看到的是，不管這兩派意見如何分歧，但雙方都是以中西文化的差異為立論的前提，強調中西文化完全不同，是兩個類型。就認識途徑來說，他們的確比晚清思想界深入了一步，抓住了文化的中層結構乃至某些深層結構里的一些要素來進行對比，只是對比時所用的價值尺度各不相同，因而對中西文化的評判各執(zhí)一詞。

“五四”之后，中西文化論爭又轟轟烈烈進行了好幾次，對中西文化又有不少新的認識，產(chǎn)生了不少新觀點，如馮友蘭的“抽象繼承法”、張岱年的“綜合創(chuàng)新論”，以及前些年流行的“文明型國家論”等，但總體上看，整個20世紀，文化激進主義與文化保守主義的對峙是東西文化論爭的典型現(xiàn)象。簡單地說，這兩派觀點的對立實質上就是對中華文化的主體性與現(xiàn)代化關系的看法，也就是如何對待傳統(tǒng)的問題。最先實現(xiàn)現(xiàn)代化的西方同樣遇到過傳統(tǒng)文化是否具有現(xiàn)代價值的問題。現(xiàn)代化曙光開啟之時，啟蒙者的任務便是打破對傳統(tǒng)的執(zhí)念，傳統(tǒng)性成了每個舊秩序批評者無所不在的敵人。到了19世紀末20世紀初，一些西方思想家開始走出早先現(xiàn)代化理論中將現(xiàn)代與傳統(tǒng)二元對立的思維框架，意識到理想的文明形態(tài)應當是現(xiàn)代與傳統(tǒng)的互補與融匯，認識到傳統(tǒng)文化并不是沉重的歷史累贅，更不是現(xiàn)代化的絆腳石，而是推進現(xiàn)代文明發(fā)展、克服現(xiàn)代社會弊端所不可或缺的寶貴資源。實際上，任何文化都是一定社會歷史條件下的產(chǎn)物，但它不是凝固的靜態(tài)存在，而是活動的機體。因此，傳統(tǒng)文化需要適應社會的變化，在時代的潮流中創(chuàng)新發(fā)展，如此才能充滿活力，綿延不絕，否則就會為時代和社會所淘汰，出現(xiàn)中斷或消亡。

歷史證明，無論多么豐厚的民族文化，是否能傳承下來、發(fā)揮澤被后世的作用，皆取決于它能否創(chuàng)新、發(fā)展以應對現(xiàn)實的種種問題。文化保守主義把保舊和堅守中國文化主體性捆綁在一起乃是一種執(zhí)拗或偏狹，歷史發(fā)展的實相是，只有對傳統(tǒng)文化繼承和創(chuàng)新，才能真正守得住中華文化的主體性。

“兩創(chuàng)”理論體現(xiàn)了傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的新自覺

優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是國家、民族傳承和發(fā)展的根本，是精神命脈。習近平同志多次肯定中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對于新時代中國特色社會主義的現(xiàn)代價值，強調要認真汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想精華和道德精髓，處理好繼承和創(chuàng)新的關系，重點要做好傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展這一“兩創(chuàng)”理論是對400年來有關東西文化論爭的總結和提升，是對中國近代以至改革開放以來文化激進主義和文化保守主義對峙現(xiàn)象的破解，不僅廓清了把傳統(tǒng)與現(xiàn)代完全對立起來的迷霧，闡明了傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值，確立了弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎，還破除了把保持中華文化主體性與變革創(chuàng)新傳統(tǒng)文化相對立的壁壘，闡明了堅守中華文化立場與重在對傳統(tǒng)文化進行揚棄發(fā)展的一致性。“兩創(chuàng)”理論體現(xiàn)了新時代傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的新自覺，這種自覺是把傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化放到中國正在走向世界舞臺中央的歷史方位中予以思考，并表達這樣的一個文化自信，即包含儒家思想在內的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中蘊藏著解決當代人類所面臨難題的重要啟示，為人類走向美好明天作出一些世界性的貢獻。

“兩創(chuàng)”理論與中國共產(chǎn)黨長期倡導并依循的“古為今用、推陳出新”“取其精華、去其糟粕”原則是一脈相承的，同時又結合新的時代要求作出了新的理論概括。這是正確對待中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的總開關，也是新形勢下處理中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“守”“變”關系的科學指南。中共十九大報告中指出:“推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，繼承革命文化，發(fā)展社會主義先進文化，不忘本來、吸收外來、面向未來，更好構筑中國精神、中國價值、中國力量，為人民提供精神指引。”這里所說的“不忘本來、吸收外來、面向未來”，既反映著“兩創(chuàng)”理論的價值取向，又顯示著“兩創(chuàng)”理論是文化主體性、包容性和前瞻性三者的有機統(tǒng)一：“不忘本來”講的是主體性，“吸收外來”講的是包容性，“面向未來”講的是前瞻性。

我們現(xiàn)在正處于社會主義的新時代，推動社會主義文化大發(fā)展，首先要求我們堅持“兩創(chuàng)”理論，以更寬廣的胸懷和遠大的眼光，在創(chuàng)造創(chuàng)新中挺立中國文化主體性的自信，把弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與發(fā)展現(xiàn)實文化有機統(tǒng)一起來，在繼承中發(fā)展，在發(fā)展中傳承，增強民族凝聚力、認同感、自豪感，續(xù)寫中華文明新輝煌。推動社會主義文化的大發(fā)展，同樣要求我們全力做好紅色革命文化的賡續(xù)弘揚。革命文化是中國共產(chǎn)黨領導中國人民在中國革命、建設和改革不同歷史時期的偉大斗爭中構建的文化，是中國共產(chǎn)黨人和廣大人民群眾優(yōu)良傳統(tǒng)和品格風范的集中體現(xiàn)。毛澤東同志曾將紅色文化視為中國馬克思列寧主義的新文化，并深刻指出:“自從中國人學會了馬克思列寧主義以后，中國人在精神上就由被動轉入主動。”正是這種精神上的主動，才煥發(fā)起民族文化自信的強大力量。發(fā)展社會主義文化，還要求我們必須著眼于世界優(yōu)秀文明成果的吸納借鑒。鄧小平同志說過，社會主義要贏得與資本主義相比較的優(yōu)勢，就必須大膽吸收和借鑒人類社會創(chuàng)造的一切文明成果。中華文明的歷史經(jīng)驗表明，越是開放越是強大，越是強大越要開放。新時代發(fā)展社會主義先進文化，只有善于博采眾長、兼收并蓄、擇善而從，才能更好地構筑中國精神、中國價值、中國力量，為人民提供精神指引。

激發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的時代活力

落實到工作層面，“兩創(chuàng)”理論就涉及“守”和“變”的問題，也就是繼承和創(chuàng)新的問題。

所謂“守”，就是對傳統(tǒng)文化有鑒別地對待，有揚棄地繼承，尊重文化發(fā)展規(guī)律，辯證取舍歷史資源，守住中華文化本根，傳承中華文化基因。只有揚棄繼承，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精華才能充分挖掘，價值才能充分顯現(xiàn)，生命力才會充分激發(fā)。所謂“變”，就是轉化創(chuàng)新，就是著眼服務當代、面向未來，堅持古為今用、守正開新，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內涵加以補充、拓展、完善，賦予新的時代內涵和現(xiàn)代表現(xiàn)形式，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的當代價值充分弘揚。無論是繼承，還是創(chuàng)新，都要突出實踐標準，主要看能不能解決今天中國的問題和需求，能不能回應時代的課題和挑戰(zhàn)，能不能轉化為國家富強、民族振興、人民幸福的有益精神財富。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化浩如煙海，內容豐富，之所以能夠綿延不絕地繼承下來，一個重要原因是我們自古就有梳理、總結和研究文化遺產(chǎn)的優(yōu)良傳統(tǒng)。當前推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，首先要做好的工作便是傳統(tǒng)文化的整理和梳理，摸清我們的文化家底，校正和深化我們對歷史文化的認知，萃取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓精華。在此基礎上，抓好四個方面的融入工作，激發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的時代活力，使之與當代文化相適應，與現(xiàn)代社會相協(xié)調。一是融入國民教育。把中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育貫穿于國民教育始終，貫穿于啟蒙教育、基礎教育、職業(yè)教育、高等教育、繼續(xù)教育等各領域，發(fā)揮博物館、文化館、圖書館等文化場所作用，為人們傳習中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造便利條件。二是融入道德建設。深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的道德教化資源，對其進行合乎時代精神的闡發(fā)運用，使之成為涵養(yǎng)主流價值、涵育美德善行的重要源泉，培育和增強民眾的家國情懷。三是融入文化創(chuàng)造。珍視先人創(chuàng)造的寶貴遺產(chǎn)，加強對傳統(tǒng)文學藝術的扶持，積極發(fā)展民族民間文化，重現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的強大魅力。四是融入生產(chǎn)生活。強化養(yǎng)成觀念，注重把傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化貫穿融入到人們生產(chǎn)生活的方方面面，使之與法律法規(guī)、節(jié)日慶典、禮儀規(guī)范、民風民俗相銜接，與文藝體育、旅游休閑、飲食醫(yī)藥、服裝服飾相結合，讓傳統(tǒng)文化內涵更好地融入生活場景。弘揚中國傳統(tǒng)建筑美學，鼓勵建筑設計繼承創(chuàng)新，重現(xiàn)中國建筑之美，延續(xù)城市文脈，建設美麗鄉(xiāng)村。這四個方面的結合融入工作，前幾年已為國家有關主管部門所推動，效果日現(xiàn)，我們應當堅持下去，進一步做好做實。

懷疑和批判是文化創(chuàng)新的不竭動力

上海社會科學院思想文化研究中心研究員馬馳

文化是人類活動的產(chǎn)物，伴隨著人類社會活動而不斷更新，并最終形成一個民族的內在精神。一個民族的文化精神一旦形成，就會以各種方式滲透到每個人的日常生活中，成為人們生活的一部分，并逐漸內化為一種精神力量。所以，魯迅在談到文藝與國民精神的關系時認為，文藝是國民精神所發(fā)的火光，同時也是引導國民精神的前途的燈火。人是一切社會關系的總和，只有在各種社會關系的網(wǎng)絡中，人才能成為社會的人；同樣，人也是一切文化關系的總和，只有在各種文化關系的規(guī)范中，人才能成為文化的人。一個沒有接受文化熏陶的人只是自然的人，文化對人的熏陶過程其實就是人的道德提升過程。

有懷疑才有創(chuàng)新

文化需要傳承，更需要創(chuàng)新。中國是一個有著5000多年歷史的文明古國，其漫長的歷史之所以能夠締造燦爛的中華文明，逐步形成偉大的中華民族共同體，其不竭的動力就在于不斷吸納其他文化的先進養(yǎng)分，不斷創(chuàng)新。中國大地上原有許多部落和民族，這些部落和民族長期共處，互相交流促進，共同發(fā)展。因此，“中華民族”既是一個歷史主體，又是一個現(xiàn)實主體；既是一個實踐概念，又是一個綜合了種族、經(jīng)濟、政治和日常生活要素的文化概念。

5000年積淀的中國文化中，既有精華，也有糟粕。長期以來，我們被灌輸?shù)氖?ldquo;聽話教育”，這使我們的民族缺少批判精神，使人易于墨守成規(guī)，缺乏創(chuàng)造力。而“懷疑一切”就是打破這種思維方式的一個有力武器。敢于“反其道而思之”，從問題的相反方面深入地進行探索，樹立新思想，發(fā)現(xiàn)新問題，我們的文化基因才能傳承、發(fā)展。對事物認識的不斷深化，是對傳統(tǒng)、慣例、常識的反叛，是對常規(guī)的挑戰(zhàn)。

馬克思及其所創(chuàng)立的學說，為我們樹立了光輝的典范。在馬克思主義的語境中，懷疑和批判既是兩個重要的概念，也是我們今天討論文化創(chuàng)新的理論源頭和出發(fā)點。

早在倫敦時期，馬克思就將“懷疑一切”視作箴言。那么，他為什么喜愛這句箴言呢？其基本精神是什么？

我們不妨回到馬克思生活的時代。當時歐洲主要國家的資產(chǎn)階級已經(jīng)取得了政權，社會主要矛盾由原來封建主與資產(chǎn)階級之間的矛盾，讓位于無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級之間的矛盾。正如馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所指出的，其所處的時代有一個特點，整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營、兩大直接對立的階級：資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級。馬克思從青年時就立志獻身于人類社會的進步事業(yè)，樹立了解放全人類的崇高理想。他以驚人的毅力全身心投入到對資本主義社會的研究和實踐斗爭中去，通過長期深入的研究，發(fā)現(xiàn)了資本剝削勞動的秘密，揭示出資本主義社會的本質及其發(fā)展規(guī)律。由于資本主義社會的生產(chǎn)社會化與生產(chǎn)資料私人占有之間的不可調和的矛盾，社會主義社會必將取代資本主義社會，這是不以人的意志為轉移的客觀規(guī)律。但是馬克思認為推翻資本主義和一切剝削制度，使無產(chǎn)階級和勞動人民獲得解放，實現(xiàn)共產(chǎn)主義，是人類社會史無前例的偉大和嶄新的事業(yè)，必須要以徹底的革命的批判眼光看待一切，必須同舊世界的一切做最徹底的決裂，才能達到此目的。正是在這種社會背景下，馬克思篤信并踐行“懷疑一切”的信條。

馬克思把“懷疑一切”作為座右銘，堅持不懈地在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。他不以解釋世界為滿足，而以改變世界作為自己的使命。革命的批判的本質正是馬克思及其學說蓬勃發(fā)展并持續(xù)煥發(fā)生機的根源。馬克思主義從其誕生之日起，就宣稱自己不是僵死的教條。馬克思主義哲學提供的是世界觀和方法論的指南，而不是具體的結論和現(xiàn)成的答案。

人的認識和科學發(fā)展是在不斷創(chuàng)新中前進的。沒有創(chuàng)新，科學與認識就會停滯不前，可以說這是人類認識的一個常識。而創(chuàng)新往往是從懷疑開始的，有懷疑才有創(chuàng)新。歷史上許多學者的發(fā)明創(chuàng)造和理論創(chuàng)新，都是從對傳統(tǒng)的定理、權威的理論的懷疑開始的，進而提出不同假說、理論觀點，并鍥而不舍堅持下去，最后取得成功。因為這種懷疑一切的態(tài)度可以使人們不做迷信與權威的奴隸。懷疑的態(tài)度是建設的、創(chuàng)造的，是尋求真理的惟一途徑。

在批判中發(fā)現(xiàn)新世界

批判性是馬克思主義唯物辯證法最根本的特質。在哲學史上，黑格爾首先在積極的意義上將辯證法與“否定性”內在地關聯(lián)起來?？墒?，黑格爾雖然強調辯證法的“否定性”，但僅將其看作是邏輯真理的第二個階段，即“辯證的階段”的特征，黑格爾的最終目的還是要達到邏輯真理的思辨的形式或肯定理性的形式。馬克思把辯證法的否定性具體化為“批判性”和“革命性”。他認為，辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解，辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。

需要指出的是，“批判性”在哲學史上并非馬克思首創(chuàng)，因為自由的批判精神自哲學誕生之日起就與其本性聯(lián)系在一起。古希臘人把哲學稱為“愛智”而非“智慧”，這就意味著哲學并不僅是一種智慧，而且是對待全部智慧的一種態(tài)度，即對智慧本身的真摯、強烈、忘我之愛。“愛智”是對智慧的追求和追問，是把智慧作為反思的對象。就此而言，“愛智”的哲學是使“智慧”成為哲學探究的“問題”。“批判性”正是哲學作為“愛智”的本質性要求。但是問題在于，哲學的這種源自蘇格拉底的自由批判精神，在傳統(tǒng)形而上學中卻被遮蔽了或者說失落了。馬克思之所以能夠恢復或者說拯救辯證法的“批判本性”，是因為他改變了傳統(tǒng)哲學的批判方式，“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”是馬克思對于辯證法應有批判方式的明確概括。馬克思指出，新思潮的優(yōu)點又恰恰在于我們不想教條式地預期未來，而只是想通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界。馬克思的這種批判方式和傳統(tǒng)哲學的批判方式已經(jīng)有了本質性區(qū)別。傳統(tǒng)形而上學由于把絕對真理確立為自己的理論任務，就決定了“否定性”只能是其通達絕對真理的中間性環(huán)節(jié)。這種哲學在對現(xiàn)實的批判之前有一個根本的理論前提，就是要首先確立一個正確的批判標準。在傳統(tǒng)哲學的語境中，形而上學是關于普遍性、永恒性和必然性的科學，與此相應，哲學家們把真理的認識當作拯救現(xiàn)實生活的途徑。這使得理論對于實踐具有經(jīng)典的優(yōu)先地位，也就是所謂的理論指導實踐。因此，對于傳統(tǒng)形而上學的批判方式來講，最重要的是確立客觀性的真理認識，亦即指導和批判實踐的標準。

與此相反，對于馬克思來講，首要的不是確立指導和批判實踐的標準，而是在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。這意味著，馬克思的辯證法不是像傳統(tǒng)形而上學思維方式那樣從抽象的原則出發(fā)，不是根據(jù)永恒的正義尺度或普遍的道德來“批判”現(xiàn)實生活，相反，其所貫徹的是一種從現(xiàn)實生活條件出發(fā)的實踐原則。馬克思批判方式的出發(fā)點不是先驗的理性原則，不是關于新世界的理性規(guī)劃，而是處于具體歷史條件下的“舊世界”。他感興趣的是對資本主義社會發(fā)展過程的分析，換句話說是對“舊世界”的批判，通過對“舊世界”的批判，內源性地彰顯出“新世界”。

“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”意味著馬克思的批判不僅是一種理論批判，更重要的是一種具有現(xiàn)實性的實踐批判。這種實踐批判是“對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”習近平同志指出，實踐性是馬克思主義理論區(qū)別于其他理論的顯著特征。馬克思從“資本與勞動”的矛盾運動出發(fā)，揭示出資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的對立關系，這就是馬克思所把握到的資本主義社會“現(xiàn)存的一切”。批判“現(xiàn)存的一切”就是要批判這種矛盾運動的邏輯，從而解決資本主義社會對立關系的形態(tài)。馬克思與黑格爾不同，他抓住了現(xiàn)實的對立關系產(chǎn)生現(xiàn)實的解決形態(tài)的過程，也就是說，他在資本主義社會的矛盾運動中發(fā)現(xiàn)了未來社會的發(fā)展方向，在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)了新世界。“資本與勞動”的對立關系并由此形成的矛盾運動，不僅是我們洞悉資本主義社會的絕佳視角，更應該成為我們探討未來社會發(fā)展的一個方法論原則。

值得注意的是，馬克思所批判的那個時代并沒有離我們遠去，對于一個有著馬克思主義學術背景的理論工作者而言，“懷疑”與“批判”的重任還很艱巨，文化創(chuàng)新的路途很不平坦，我們要堅定不移地沿著馬克思指引的道路繼續(xù)前進。

文化創(chuàng)新發(fā)展需要“去圣化”

華東師范大學馬克思主義學院教授吳原元

中共十八大以來，習近平同志圍繞中國傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展，提出了一系列精辟論述。他指出，弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“要處理好繼承和創(chuàng)造性發(fā)展的關系，重點做好創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展”，強調要“深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結合時代要求繼承創(chuàng)新”。這些論述闡明了新時代我們對待中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的科學態(tài)度，是繼承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基本方針。推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，需要首先確立一些基本性的理念與原則。只有厘清轉化與創(chuàng)新的理念前提，才能使我們在對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進行轉化與創(chuàng)新中，賦予其新的時代內涵和現(xiàn)代表達形式，激活其生命力。在筆者看來，“去圣化”是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)新與轉化的首要理念。

傳統(tǒng)文化中的圣化現(xiàn)象

中國不僅是一個政治實體，更是一個文明體系。中華文明源遠流長、積淀深厚、內容豐富、獨具特色，經(jīng)歷漫長歷史形成的中國傳統(tǒng)文化是中國發(fā)展無可選擇的歷史前提，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化理應成為中國發(fā)展進步的寶貴資源與獨特優(yōu)勢。正如習近平同志所說：“中華民族在長期實踐中培育和形成了獨特的思想理念和道德規(guī)范，有崇仁愛、重民本、守誠信、講辯證、尚和合、求大同等思想，有自強不息、敬業(yè)樂群、扶正揚善、扶危濟困、見義勇為、孝老愛親等傳統(tǒng)美德。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中很多思想理念和道德規(guī)范，不論過去還是現(xiàn)在，都有其永不褪色的價值。”在中華民族傳統(tǒng)文化體系中，歷來就有崇高的文化自覺意識和厚重的歷史責任感，具有文以載道、知行合一、經(jīng)世致用的優(yōu)良傳統(tǒng)和家國天下的博大文化情懷。在中華民族的血液里，始終流淌著一種以天下為己任的崇高使命和擔當意識。孔子的“朝聞道，夕死可矣”，曾子的“士不可以不弘毅，任重而道遠”，孟子的“窮則獨善其身，達則兼善天下”，屈原的“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”，司馬遷的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”……這些思想理念和文化精神歷久彌新，閃耀著恒久的思想光芒。

與之同時，我們亦必須注意到中國傳統(tǒng)思想文化中存在的圣化現(xiàn)象。所謂的“圣化”，就是將一些人物視為圣人。圣化并非儒家的專利，它是先秦諸子們共同的文化認同。劉澤華先生即曾指出:“在傳統(tǒng)文化觀念中，圣人是文化的本體。”圣人在道德上完美無缺，沒有一絲一毫的私心雜念，公平正直、謙虛謹慎；在能力上對于宇宙包括社會、人生的知識和規(guī)律有全面的了解和切實的把握，能夠順應世界的內在邏輯，同時還具有最高的智慧。特別是在儒家文化的塑造下，圣人不僅是智與能的集合，而且是德的最高體現(xiàn)，凡人類所能想象到的所有美好品德和素質均可歸之于圣人。圣人雖然不是神，卻具有神的地位和功能。正如《中庸》所說“至誠如神”，認為圣人可以“配天”，能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育等。

圣人，其本質上是人的一種文化創(chuàng)造物，是理性、理想、智慧和真、善、美的人格化，既是人們的認同對象，又是追求的目標。圣人反映了人們最美好的愿望和強烈的期盼。人們不會滿足于讓圣人的美好、神圣和珍貴僅停留在理念層面，還會在現(xiàn)實社會中尋找乃至創(chuàng)造圣人。中國傳統(tǒng)文化塑造了大量的圣人，如孔子、孟子、朱熹等。通過大量的塑造工作，這些歷史中真實存在的、優(yōu)秀的人物就成為圣人在現(xiàn)實社會中的樣本。人們在談到這些人的時候，更多的是指作為圣人的人，而不是歷史中本來的人。

圣化現(xiàn)象反映了古代社會對秩序的追求

中國傳統(tǒng)文化非常崇拜圣人?！墩撜Z》即云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”圣人被視為道德權威，其他人在道德上低于圣人，需要努力提高自己的道德水平和境界。由于圣人德性完美，至公無私，因而也是道德水平的權威裁決者。人們應該遵從圣人的道德指引，以圣人的道德判斷作為自己的道德判斷。與此同時，圣人亦被認為是知識權威，其他人自然應該接受圣人的教育和引導。所以，人們在知識上要向圣人學習，在道德上以圣人的是非為是非。更為值得注意的是，圣人還被認為應該是政治權威，其反映的是為政之道，而非成人之道。由于圣人擁有突出的道德和知識權威，因此政治權力自然也應該由圣人來掌握，人們在政治上應該尊崇圣人，服從圣人的命令，接受圣人的指揮。正是道德、知識、政治等多個領域的相互疊加，使圣人成為不可動搖的權威和真理的象征，成為人們尊奉的對象。

圣人塑造和圣人崇拜反映了中國人提升自己和改進社會的愿望，對確定性、秩序、和諧的追求是中國思想文化成熟的標志。然而，我們亦應注意到，無論是對圣人的描述，還是對現(xiàn)實人物的圣化，往往只是人們美好愿望的凝練、情感的投射，是人們的精神需要。但在圣人崇拜之下，人們的道德修養(yǎng)、學習認知、社會生活等行動都是一種類信仰行為，這使人們偏離了提升道德修養(yǎng)、增長知識能力、建設美好社會等目的，而更多是在精神上確認圣人的偉大，在行動上完全以圣人言行為準則的同時，卻也使人們在圣人面前沒有任何個性和獨立性可言，因為只有心悅誠服地崇拜和追隨圣人，才能使自己的道德得以提升。就這樣，人的個體獨立人格在圣人博大的共性人格面前受到嚴重抑制。

“去圣化”有利于研究的深入開展

從人類和社會發(fā)展進步的總趨勢看，圣化并不是一種太好的思維方式和特點。從中華民族復興、中國現(xiàn)代化、社會文明進步、中華文化發(fā)展創(chuàng)新的角度看，有必要“去圣化”。

“去圣化”這個概念最初是宗教學家伊利亞德在談及現(xiàn)代人時提出的。所謂的“去圣化”，就是不把歷史人物視為圣人。對于中國傳統(tǒng)文化中的人物，無論過去是否被推崇為圣人，現(xiàn)在都不宜以圣人視之。對于歷史上的圣人，我們要清楚地意識到被圣化的人與歷史中的人并不一致，不能以對圣人形象的研究代替對歷史人物的研究，更不能以對少數(shù)被古人視為圣人的人的思想的傳播，來代替對中華文化的發(fā)掘和傳播。同時，在研究古人時既不把古人認為的圣人認為是圣人，也不在古人中尋找和塑造新的圣人，而只是把古人及其思想作為正常的研究對象，按照學理、依據(jù)事實進行探討。如此，對傳統(tǒng)文化創(chuàng)新、發(fā)展探討才不會受到不必要的自我束縛，而是具有高度開放性、建設性。

需要指出的是，“去圣化”不是對歷史人物的庸俗化，而是對圣人的正?；瑢⒁恍┲荒鼙谎鲆?、尊奉、崇拜、遵從的歷史人物及其思想變成可以被真正科學研究、思考的對象。這既是對現(xiàn)代人的解放，也是對古人的解放。“去圣化”更為重要的要義在于，擺脫中國傳統(tǒng)文化中圣化思維的影響。圣化思維不是一種科學的認識世界、改造世界的思想方法，相反其作用更多是將人們的注意力和精力從認識世界、改造世界上引開。同時，圣化思維限制了創(chuàng)造性，不利于適應變化的社會。因此今天在面對傳統(tǒng)文化、思考傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新和轉化問題時，首當排除圣化思維。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新和轉化是一項非常有挑戰(zhàn)性的工作，不僅需要在方法、技術、操作等層面反復嘗試和探索，還需要在方法論、理念層面審慎選擇。其中，“去圣化”應該是基本的理念。圣化的出現(xiàn)雖有其歷史合理性和理論正當性，但時至今日不能再以圣化的思維對待中國傳統(tǒng)文化，因為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是人們認知、思考的對象，而不是人們認知思考的結論、結果和判斷標準。